Задатки и способности 26.составьте план текста.Для этого выделите основные фрагменты текста
26.составьте план текста. Для этого выделите основные фрагменты текста и озаглавьте каждый из них.
— как человек приобретает способности на основе задатков
— роль индивидуальных особенностей в превращении задатков в способности
— роль условий, в которых человек живет, на развитие способностей
27.как автор определяет природные задатки человека?Приведите два примера природных задатков.
«такими особенностями строения мозга и органов чувств, которые выступают в качестве природных предпосылок развития способностей.»
— острая наьобдательность
— хорошая зрительная память
28.какие три условия автор выделяет в качестве необходимых для развития задатков в способности?
— индивидуальные особенности личности
— исторические условия
— потребности общества
29.Андрей Ф., четырёх лет,хорошей музыкальной памятью и способен точно воспроизвести сложную полифоническую мелодию после одного прослушивания.
Назовите три сферы деятельности,в которых он может достичь максимального раскрытия любое социальное условие,которое поможет ему развить свои задатки.Он может достичь успехов в сфере искусства, как музыкант, в лингвистике будучи переводчиком, в сфере образования как преподаватель музыки.
30.Автор отмечает, что на базе одних и тех же задатков возникнуть различные способности в зависимости от требований соотвествующий деятельности. Каким примером он иллюстрирует этот вывод ? Приведите свой пример , подтверждающий это положение (например,хорошая природная пластика важна и для спортсмена, и для актера).
«Так, острая наблюдательность и хорошая зрительная память могут войти в структуру способностей художника, следователя, геолога.»
Любовь к рисованию и умение рисовать может приходится как художнику, как архитектору, так и графическому дизайнеру.
31.»Гениальным человека делает природа ,а великим — общество «. Согласны ли вы с этим высказыванием ?обоснуйте своё мнение.
С этим высказыванием стоит согласиться. Почему природа делает человека гениальным? Она дает ему мышление, задатки, предрасположенность к чему-то. А уже от общества зависит разовьет ли человек свои задатки и способности или нет. Как в случае с тем примером из текста, где мальчик с музыкальными задатками жил на острове в Тихом океане, то есть общество и условия, в которых он живет не позволяли ему развить свои способности сильно, как если бы он родился в Европе.
Прогресс
Понятие прогресса человека и человечества является одним из ключевых для кантовской философии истории, политической философии и философской антропологии. Уже в лекциях по антропологии 1775-76 гг. Кант формулирует важные идеи представления о направлении человеческого развития. Попытка предложить решение связанных с человеческим прогрессом проблем составляет главную тематику поздних кантовских работ по философии истории и философии политики. Как существо наделенное разумом и свободой воли, человек, по мнению Канта, обладает несравненным по сравнению с другими существами на планете, потенциалом для совершенствования и раскрытия своих природных задатков.
Он утверждал, что средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он, наконец, становится причиной их законов и порядка. Больше, чего может достичь в своем развитии человечество, считал Кант, это построение всеобщего правового гражданского общества, членам которого предоставляется наибольшая свобода, что приводит полный антагонизм. Однако, как отмечал мыслитель, точное определение и обеспечение свободы происходит здесь не как самоцель, а ради совместимости ее со свободой других, поскольку “только в обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве”. Такое общество немецкий философ называет еще “всеобщим всемирно гражданским состоянием”, а не цивилизованностью. Цивилизованность (и цивилизацию как таковую) он, в отличие от некоторых своих предшественников, уже не идеализирует. Вероятнее даже, наоборот. “Мы, – писал мыслитель, – слишком цивилизованные в смысле всякой учтивости и вежливости по общению друг с другом.
Поэтому, полагает Кант, должны быть прекращены все войны и даже более того, должно быть уничтожено само основание для всякой возможной будущей войны, должно быть введено республиканское правление, как наилучшая форма государственного устройства, должен быть учрежден всемирный сенат народов, который бы обеспечил мирное сосуществование государств на планете. Сверх того Кант считает, что сама природа стремиться к достижению человеком и человечеством всемирно-гражданского состояния, в котором отношения между людьми и государствами регулировались бы исключительно законом и моралью. Однако Кант прекрасно понимает, что процесс этот если и достижимый, то очень долгий и достижим только через длительную череду распрей и войн.
Факторы развития способностей
Как принято считать в психологии, способности человека развиваются из его природных задатков. Способности в основном тоже определяются скорее биологическими факторами — они отражают функциональную готовность организма к выполнению той или иной деятельности. Но эта готовность должна проявиться из задатков — организм (включая центральную нервную систему, психику) происходит своего рода настройку. Задатки и способности влияют на образование ЗУНов, и все вместе они влияют на успешность выполнения той или иной деятельности.
На развитие из задатков способностей огромное влияние оказывает социальное окружение: семья, друзья, школа и иные социальные институты. Социальное окружение является для человека в разном возрасте источником и собственного поведения, и информации. Социальное окружение погружает ребенка в новую для него деятельность, поддерживает в тех или иных начинаниях или препятствует этому. Важно, чтобы в окружении ребенка были люди, с которыми ему интересно общаться, у которых можно попросить ответа на любой вопрос, от которых можно ожидать созидательные инициативы.
Кроме социального окружения важно и материальное окружение: инструменты, разного рода технические возможности, источники информации и т.д. Известно, что Моцарт уже в три года проявил музыкальные способности. Однако, если бы в его окружении не имелось бы ни одного музыкального инструмента, этого бы не произошло.
При развитие способностей необходимо учитывать сенситивные периоды развития различных функций.
Важно поощрять любопытство и питать ребенка всей запрашиваемой информацией. Есть, например, такой сенситивный период восприятия мелких предметов (ребенок 1,5 — 2,5 лет). В этот период ребенок особо интересуется мелкими предметами. Если интересуется — надо такую возможность ему предоставить (с соблюдением разумных мер безопасности).
Желательно, чтобы в любой момент времени деятельность ребенка находилась в зоне оптимальной трудности. Очень простая деятельность приводит к снижению интересов, потере смысла в предсказуемости. Очень сложная деятельность может надолго отложить получение результата и удовлетворения, что сильно снижает мотивацию.
Если ребенок имеет выраженные природные задатки (реальные, а не придуманные родителями), то довольно важно этот факт констатировать как можно раньше и по возможности помогать ребенку раскрывать эти задатки в приоритетном порядке.
В связи с этим сразу стоит сказать о важности всестороннего развития интересов и способностей.
Распространена ошибка, заключающаяся в замыкании на одном виде деятельности. Родители и сам ребенок считают, что не надо тратить время на посторонние вещи. На самом деле это может привести и к угасанию основного интереса, и к образованию слишком узкого специалиста. Довольно типичный пример — музыкант, который всю жизнь оттачивает свои музыкальные умения и навыки. Узость интересов и кругозора при этом приводит к невозможности развиться в композитора, автора песен или музыкального продюсера, даже если и есть такое желание. Способности имеют тенденцию распространяться на смежные виды деятельности, в этом расширении происходит общее развитие, которое потом «возвращается» к исходной способности.
Поэтому не следует забывать про поддержку любого интереса. Интерес это не склонность (по крайней мере до нее еще далеко). Если даже и затрагиваются какие-то скользкие, неприятные темы, родителю просто стоит провести некоторую разъяснительную работу. Для развития способностей очень важно опираться на истину, на знания.
Большинство способных людей очень ревниво относятся к успеху других людей, особенно одноклассников и близких коллег, соперничество для них — вечный источник энергии). Поэтому опора на соперничество — должно быть в арсенале и родителей, и учителей.
Соперничество часто порождает сотрудничество, а сотрудничество — соперничество. В общении, совместной работе, проектах, дискуссиях происходит становление очень многих талантливых людей — своего рода «обжиг». Опора на сотрудничество — это тоже та вещь, которую над иметь в своей педагогической копилке.
Литература
Маклаков А. Г. Общая психология. СПб: Питер, 2001.Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. — М.: Педагогика, 1976.
См. также
Детская психология Способности
RSS [email protected]
Ответы на вопрос «58.
Задатки и их роль в развитии …»ЗАДАТКИ
Задатки — это врожденные анатомо-физиологические особенности человека: преобладающий тип высшей нервной деятельности, особенности развития отдельных структур головного мозга, правого и левого полушарий и т.д., благодаря которым у человека могут успешно формироваться и развиваться способности.
Без соответствующих задатков хорошие способности невозможны, но задатки это вовсе не всегда гарантия того, что у человека обязательно появятся хорошие способности. Люди отличаются друг от друга по своим задаткам, и этим объясняется то, почему при равных условиях обучения и воспитания у одних людей способности быстрее развиваются. При этом важно понять, что, несмотря на биологическую обусловленность способностей, их конкретное развитие определяется социальным. Например, не каждый, кто имеет достаточно развитые музыкальные задатки, становится музыкантом, вокальные — певцом, художественные задатки — живописцем и т.
п. На эту тему хорошо писал В.Г. Белинский, что создает человека природа, но развивает и образует его общество. В дореволюционной России в народе было немало людей, имевших хорошие природные задатки, на основе которых у них могли бы развиться большие способности. Однако, как пишет В.И. Ленин, «таланты эти гибли под гнетом нужды, нищеты, надругательства над человеческой личностью». Только после Великой Октябрьской социалистической революции широкие народные массы получили возможность учиться и развивать природные задатки, формировать на их основе способности.
Исключительно большую роль в развитии соответствующих способностей играют и потребностно-мотивационная сфера личности, желание и стремление человека заниматься тем или иным делом.
В целом формирование и развитие у человека соответствующих способностей определяются главным образом тремя обстоятельствами:
) наличием соответствующих задатков, предрасположенности;
) потребностно-мотивационными особенностями личности;
) социальными обстоятельствами, которые в определенном смысле слова имеют решающее значение.
Основные отличия задатков от способностей в следующем. Задатки даны (заданы — отсюда и название) человеку с рождения или возникают благодаря естественному развитию организма. Способности приобретаются в результате обучения. Для того чтобы иметь задатки, человеку не нужно принимать со своей стороны никаких усилий. Задатки не «требуют», чтобы человек активно включался в те виды деятельности, с которыми эти задатки функционально связаны. Способности без активного участия человека в тех видах деятельности, к которым они относятся, не формируются.
Задатки, как и способности, могут быть различными. Есть задатки, которые связаны с общими и специальными способностями, центральные и периферические, сенсорные и двигательные.
К общим задаткам относятся те, которые касаются строения и функционирования организма человека в целом или его отдельных подсистем: нервной, эндокринной, сердечнососудистой, желудочной. К специальным относятся задатки, соотносимые с работой отделов коры головного мозга: информационного (зрительного, слухового, двигательного, обонятельного, осязательного и других) и мотивационного (сила и специфика эмоциональных процессов и потребностей организма).
Центральные задатки касаются анатомо-физиологического строения ЦНС и внутренних органов человека. Периферические задатки связаны с работой периферических отделов органов чувств. Сенсорные задатки характеризуют процессы восприятия и переработки человеком информации, воспринимаемой при помощи различных органов чувств, а двигательные относятся к работе мышечного аппарата и управляющих им отделов ЦНС.
Подготовка к ОГЭ по обществознанию 9 класс презентация, доклад
Текст слайда:Задатки и способности
Ребенок рождается не с готовыми способностями, а с задатками, т.е. такими особенностями строения мозга и органов чувств, которые выступают в качестве природных предпосылок развития способностей. Задатки многозначны, т.е. на базе одних и тех же задатков могут возникнуть различные способности в зависимости от требований соответствующей деятельности. Так, острая наблюдательность и хорошая зрительная память могут войти в структуру способностей художника, следователя, геолога.
Разовьются ли задатки в способности, зависит не только от индивидуальных особенностей личности, но и от исторических условий, от потребностей общества. Те или иные способности развиваются тогда, когда в них появляется общественная необходимость.
Рассмотрим с этой точки зрения такую воображаемую ситуацию. Где-то на далеком острове в Тихом океане родился мальчик с выдающимися музыкальными задатками. Кем может он стать, если учесть, что люди его племени не знают никакой иной музыки, кроме одноголосного пения, и никакого другого музыкального инструмента, кроме барабана? В лучшем случае этот мальчик войдет в историю острова как самый замечательный барабанщик. Иными словами, он достигнет такого уровня развития своего музыкального таланта, который возможен в определенных социальных условиях. Совсем иначе сложилась бы его судьба, если бы он оказался в стране с высоко развитой музыкальной культурой и попал там к хорошим педагогам.
Задание 30. Автор отмечает, что на базе одних и тех же задатков могут возникнуть различные способности в зависимости от требований соответствующей деятельности.
Каким примером он иллюстрирует этот вывод? Приведите свой пример, подтверждающий это положение (например, хорошая природная пластика важна и для спортсмена, и для актера).
Ответ:
Мальчик с выдающимися музыкальными задатками на острове в Тихом океане, где кроме барабана нет других музыкальных инструментов, развить свои задатки в полной мере не сможет.
Дикция и тембр голоса важны как учителю, так и актеру.
Могут быть приведены и иные примеры.
2.8 Естественное право — Этика в правоохранительной деятельности
Глава 2: Этические системы
Закон природы был поддержан святым Фомой Аквинским, который рассматривал мир как сотворенный Богом и понимал, что люди — разумные существа, способные использовать свой интеллект для познания мира. Более того, Бог дал людям возможность рассуждать естественным образом, чтобы делать этический выбор. Фома Аквинский рассматривал первый принцип естественного права как: «добро нужно делать и продвигать, а зла следует избегать» (White, 2006, p.
29). Проще говоря, закон природы утверждает, что то, что хорошо, естественно, а то, что естественно, хорошо. В отличие от циничного взгляда Томаса Гоббса на теорию общественного договора (см. Следующий раздел), Фома Аквинский рассматривал людей как от природы склонных делать добро, а не зло.
Из-за естественной склонности к добру, Фома Аквинский рассматривал мораль как универсальный набор прав и зла, общих для разных культур. Он выделил две основные человеческие склонности:
- Чтобы сохранить свою жизнь
- Для сохранения человеческого вида
Последователи естественного закона полагают, что решение является моральным, если оно способствует человеческой жизни или сохраняет собственную жизнь.Если решение идет вразрез с человеческой жизнью или с сохранением вашей собственной жизни, это решение аморально.
В. Как естественный закон может помочь правоохранительным органам в решении моральных дилемм?
Естественный закон может подтвердить для офицеров важность их работы, заключающейся в сохранении их собственной жизни и человеческого вида.
Офицерам можно напомнить, что собственность не так важна, как жизнь, и что их единственной функцией должна быть общественная безопасность, а не защита собственности, которая является одной из обязанностей сотрудников полиции по общему праву.
Офицеры могут также использовать естественный закон как напоминание о важности сохранения собственной жизни в опасных ситуациях, и это естественно, чтобы защитить себя.
Проблема естественного права — определить, что естественно. Сторонник закона природы может сделать вывод, что гомосексуальность неестественен, потому что он не сохраняет человеческий род. Однако биологи задокументировали множество различных видов, которые проявляют гомосексуальное поведение. Многие люди считают гомосексуальное поведение неестественным; однако это наблюдается среди множества видов животных, поэтому есть веские аргументы в пользу того, что это естественная деятельность (Fereydooni, 2014).
Project MUSE — Естественный закон и естественные наклонности: Ронхеймер, Пинкаерс, МакАлир
The Thomist 70 (2006): 155-201 ЕСТЕСТВЕННОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО И ПРИРОДНЫЕ ВЛОЖЕНИЯ: РОНХАЙМЕР, ПИНКАЕРС, Макалир МЭТЬЮ ЛЕВЕРИНГ Университет Аве-Мария, Неаполь, Флорида ВОПРОС О СТАТУСЕ естественных наклонностей занимает важное место в любом томистском учении о естественном законе.
Представление Аквинским содержания естественного закона в значительной степени зависит от его понимания естественных наклонностей.Он отмечает, что склонность возникает из конвертируемости бытия и добра. Как он заявляет: «Поскольку бытие — это первое, что попадает под просто понимание, так и хорошее — это первое, что подпадает под понимание практического разума, направленного к действию: поскольку каждый агент действует для цели, подчиняясь разуму. аспект добра »1. Различает ли практический разум естественный закон или составляет его, зависит, прежде всего, от природы этого динамизма по отношению к добру, который принадлежит созданной телеологии никогда не нейтрального существа.Фома Аквинский определяет этот динамизм по отношению к добру как «первый принцип практического разума», из которого следует «первая заповедь закона, согласно которой добро следует делать и добиваться, а зла следует избегать» 2. склонность к добру путем определения четырех дополнительных естественных склонностей, организованных в онтологическую иерархию, каждая из которых выражает аспект естественной склонности к человеческому благу.
Эти иерархически упорядоченные естественные наклонности представляют собой телеологии, описанные в 1 STh I-II, q.94, а. 2. 2 Там же. 155 156 МЭТЬЮ ЛЕВЕРИНГ творение в природе человека. Они охватывают растительный, животный и духовный компоненты единой человеческой души. Заповеди естественного закона, то есть то, что разум «естественно воспринимает как благо человека» 3, основаны на этой созданной телеологической структуре естественных стремлений к целям. По словам Фомы Аквинского, добро имеет природу цели, а зло — природу противоположного, следовательно … все те вещи, к которым человек имеет естественную склонность, естественно воспринимаются разумом как добро и, следовательно, как объекты преследование и их противоположности как зло и объекты избегания.Следовательно, в соответствии с порядком естественных влечений — это порядок заповедей естественного закона4. Естественные наклонности и понимание разумом заповедей естественного права принадлежат к тому же телеологическому порядку человеческого существа, что и сотворенный.
Если это так, то возникают определенные вопросы. Как естественный закон возникает в человеке? Как соотносятся свобода и природные наклонности? Как следует описать рациональный характер естественного права? Разве естественный закон воспринимается человеческим разумом как нормативный порядок, вписанный в природу? Или же естественный закон состоит из суждений практического разума, которые трансформируют и возвышают (очеловечивают) склонности, встречающиеся в природе, путем переориентации этих наклонностей на личные цели, известные духовным созданиям? Размышляя над этими вопросами, я рассмотрю три недавних отчета о естественных законах и естественных наклонностях, написанные Мартином Ронхаймером, Серве Пинккерсом и Грэмом Макалиром соответственно.Каждый из этих авторов подробно рассматривает обсуждение Фомы Аквинского. Изучение трех подходов покажет, насколько по-разному католические мыслители подходили к соотношению естественного закона и естественных наклонностей. Ронхеймер подчеркивает независимость или свободу практического разума при установлении естественного закона из данных, предоставляемых естественными склонностями.
Он желает подтвердить полностью личную и свободную деятельность людей в достижении собственного спасения посредством практического разума и 3 Там же.4 Там же. ЕСТЕСТВЕННОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО И ПРИРОДНЫЕ СОБЫТИЯ 157 моральное действие. Пинкаерс утверждает, что номиналистическое понимание «природы» ставит природу в конфликт с разумом и тем самым подрывает теологию естественного права Аквината. По этой причине Пинкаэрс прилагает значительные усилия для получения положительной оценки естественных наклонностей. Наконец, Макалир начинает с метафизической и телеологической структуры человеческого тела, чтобы поместить естественный закон в экстатические рамки, адекватные участию человека в Боге.Делая упор на конституирующую роль практического разума, подход Ронхаймера к естественному праву и естественным склонностям имеет сходство с подходом «новой теории естественного права», предложенной Жерменом Гризесом, Джоном Финнисом, Робертом Джорджем и другими. ..
Аквинский: политическая философия | Интернет-энциклопедия философии
Политическая философия Фомы Аквинского (1225-1274), вместе с более широким философским учением, частью которого она является, стоит на перекрестке между христианским евангелием и политической доктриной Аристотеля, которая во времена Аквинского была недавно открыта в Западный мир.
Фактически, вся развитая система Аквинского часто понимается как просто модификация аристотелевской философии в свете христианского Евангелия с особым упором на те вопросы, которые наиболее актуальны для христианства, такие как природа божественного, человеческой души и мораль. Это обобщение объяснило бы, почему Аквинский избегает, даже игнорирует, предмет политики. В отличие от своих средневековых еврейских и исламских собратьев, Аквинскому не нужно согласовывать аристотелизм с конкретным политическим и юридическим кодексом, указанным в священных писаниях его религии.По его мнению, Бог больше не требует, чтобы люди жили согласно судебным предписаниям Ветхого Закона ( Summa Theologiae [далее ST], I-II, 104.3), и поэтому возникает вопрос о формулировании всеобъемлющего христианского политического учение, верное библейским принципам, теряет актуальность, если не саму возможность. В отличие от иудаизма и ислама, христианство не предъявляет особых требований к ведению гражданского общества.
Фактически, большинство христиан до Фомы Аквинского (например, св.Августин) истолковал утверждение Иисуса о том, что мы должны «отдать кесарево кесарю» (, Матфея, 22:21), как означающее, что христианство может процветать при любом политическом режиме, пока его власти позволяют верующим «отдавать Богу» то, что принадлежит Богу ». Хотя Иисус утверждал, что он царь, он поспешил добавить, что его царство не от мира сего ( Иоанна, 18:36), и в то время как Святой Павел призывал христиан подчиняться гражданским властям и даже охотно терпеть несправедливость, он никогда не считал необходимым обсуждать природу самой политической справедливости.
Эти наблюдения, возможно, объясняют, почему Фома Аквинский, чьи труды почти все представлены в форме чрезвычайно хорошо организованных и систематизированных трактатов, так и не завершил тематическое обсуждение политики. Его письмо «О царстве » (написанное в знак одолжения королю Кипра) ближе всего подходит к описанию политического трактата, и все же этот краткий и незаконченный труд вряд ли представляет собой исчерпывающую трактовку политической философии.
Даже его комментарий к книге Аристотеля «Политика » завершен менее чем наполовину, и остается спорным, предназначена ли эта работа вообще для выражения собственной политической философии Фомы Аквинского.Однако это не означает, что Фома Аквинский не интересовался политической философией или что он просто полагался на Аристотеля, чтобы дать недостающее политическое учение, которое не учитывает христианство. Это также не означает, что у Аквинского нет политического учения. Хотя это не выражено в откровенно политических работах, мысли Аквинского о политической философии можно найти в трактатах, содержащих обсуждения вопросов, имеющих далеко идущие политические последствия. Например, в своей знаменитой книге Summa Theologiae Фома Аквинский долго обсуждает закон, добродетель справедливости, общее благо, экономику и основы морали.Несмотря на то, что эти тексты не представлены в контексте всеобъемлющего политического учения, они дают решающее представление о понимании Фомой политики и места политической философии в его мышлении.
Содержание
- Естественный закон
- Политическая природа человека
- Человеческое законодательство
- Требования правосудия
- Ограничения политики
- Ссылки и дополнительная литература
- Первичные источники
- Политические сочинения Аквинского на английском языке
- Два полезных собрания политических сочинений Фомы Аквинского на английском языке
- Вторичные источники
- Книги
- Статьи и главы
- Первичные источники
1.Естественный закон
Знаменитая доктрина естественного права Аквинского, несомненно, играет центральную роль в его моральном и политическом учении. Согласно Аквинскому, все в земном мире создано Богом и наделено определенной природой, которая определяет, чем является каждый вид существ по своей сути. Природу вещи можно обнаружить не только по ее внешнему виду, но и, что более важно, по естественным склонностям, которые заставляют ее вести себя в соответствии с ее конкретной природой.
Как утверждает Аквинский, авторство и активная роль Бога в предписании и поддержании различных сущностей, включенных в творение, по праву может быть названа законом . После определения закона как «разумного постановления для общего блага, составленного кем-то, кто заботится о сообществе и обнародован». (ST, I-II, 90.4) Аквинский объясняет, что всей вселенной управляет верховный законодатель par excellence : «Допустим, что миром управляет Божественное Провидение… все сообщество вселенной управляется Божественным Разумом.»(СТ, I-II, 91.1). Несмотря на то, что мир, управляемый Божьим провидением, временен и ограничен, Фома Аквинский называет закон, которым он управляется, «вечным законом». Его вечная природа исходит не от того, к чему он применяется, а от того, от кого исходит закон, а именно от Бога. Как объясняет Аквинский, «сама идея управления вещами в Боге-Правителе вселенной имеет природу закона. А поскольку представление о вещах Божественного Разума не зависит от времени, но, согласно Прит.
viii, 23… этот вид закона следует называть вечным.(Там же).
В подавляющем большинстве случаев Бог управляет своими подданными через вечный закон без всякой возможности, что этот закон может быть нарушен. Это, конечно, происходит потому, что большинство существ во Вселенной (или, по крайней мере, в естественном мире) не обладают рациональной способностью действовать сознательно таким образом, чтобы это противоречило имплантированному им вечному закону. Однако совершенно уникальными среди природных явлений являются люди, которые, хотя и полностью подчиняются божественному провидению и вечному закону, обладают силой свободного выбора и, следовательно, имеют совершенно иное отношение к этому закону.Как объясняет Фома Аквинский, «среди всех прочих разумное существо подчиняется Божественному провидению самым превосходным образом, поскольку оно принимает участие в промысле, будучи предусмотрительным как для себя, так и для других. А потому в нем есть доля Вечного Разума, благодаря чему у него есть естественная склонность к своему надлежащему действию и цели ».
(СТ, I-II, 91.2). Поскольку отношение разумного существа к вечному закону настолько отличается от отношения любого другого сотворенного существа, Аквинский предпочитает называть закон, который управляет им, другим именем.Поэтому вместо того, чтобы сказать, что люди подчиняются вечному закону, он говорит, что они подчиняются естественному закону и , и все же «естественный закон есть не что иное, как участие разумных созданий в вечном законе» (Там же). Другой, не менее точный способ изложения позиции Фомы Аквинского состоит в том, что естественный закон — это вечный закон, применимый к людям.
Как «правило и мера» человеческого поведения, естественный закон обеспечивает единственно возможную основу для морали и политики.Проще говоря, естественный закон ведет людей через их фундаментальные склонности к естественному совершенству, которое Бог, автор естественного закона, предназначил для них. Однако, как мы видели, человеческое подчинение вечному закону (называемому естественным законом) всегда сопровождается определенным осознанием человеческим субъектом закона, связывающего его.
Это осознание имеет решающее значение с точки зрения Фомы Аквинского. Поскольку один из важнейших компонентов закона должен быть провозглашен, естественный закон потерял бы свой юридический характер, если бы люди не внушали принципы этого закона в своем сознании (ST, I-II, 90.4 ад 1). По этой причине Аквинский считает естественный закон привычкой не сам по себе, а потому, что принципы (или предписания) естественного закона естественным образом удерживаются в нашем сознании посредством интеллектуальной привычки, которую Аквинский называет synderesis . Synderisis обозначает естественное знание, которым обладают все люди, инструктируя их в отношении фундаментальных моральных требований их человеческой природы. Как объясняет Фома Аквинский, так же, как умозрительное знание требует наличия определенных принципов, из которых можно делать дальнейшие выводы, так и практическое и моральное знание предполагает понимание фундаментальных практических предписаний, из которых могут быть выведены более конкретные моральные директивы.
Принимая во внимание, что Аквинский называет привычку, по которой люди понимают первые моральные принципы (которые также являются первыми принципами естественного закона) synderesis (ST, Ia, 79.12), он называет действие, посредством которого человек применяет это понимание к конкретным ситуациям совесть (СТ, Я, 79.13). Следовательно, с помощью синдерезиса мужчина узнает, что акт прелюбодеяния является морально неправильным и противоречит естественному закону. Действуя по совести, он рассудил бы, что половой акт с этой конкретной женщиной, которая не является его женой, является актом прелюбодеяния, и поэтому его следует избегать.При таком понимании естественный закон включает принципы, которые доступны для всех независимо от времени, места или культуры. По словам Фомы Аквинского, он одинаков для всех людей (ST, I-II, 94.4), неизменен (ST, I-II, 94.5) и не может быть отменен из сердец людей (ST, I-II, 94.6). ). Именно в свете этого учения Фома Аквинский интерпретирует аргумент апостола Павла о том, что «язычники, не имеющие закона, по своей природе делают то, что требует закон, они сами для себя закон, даже если у них нет закона.
Они показывают, что то, что требует закон, написано в их сердцах ». (Римлянам 2: 14-16).
Как выводятся заповеди естественного права? Согласно Аквинскому, самая первая заповедь состоит в том, что «добро нужно делать и стремиться к нему, а зла следует избегать». (СТ, I-II, 94.2). Как он объясняет, этот принцип служит практическому разуму, так же как принцип непротиворечивости служит умозрительному разуму. Подобно тому, как спекулятивный интеллект естественным образом осознает тот факт, что «одно и то же нельзя одновременно утверждать и отрицать», практический интеллект понимает, что добро следует добиваться, а зла следует избегать.По определению нельзя продемонстрировать ни первый принцип умозрительного, ни практического разума. Скорее, это принципы, без которых человеческое мышление не может связно сделать какие-либо выводы. Иначе говоря, они являются первыми принципами, поскольку они не вытекают из каких-либо предшествующих практических или умозрительных знаний. Тем не менее, они так же известны, как и любые другие знания, полученные с помощью демонстративных рассуждений.
Фактически, они естественно известны и самоочевидны по той же причине, что не подлежат демонстрации.Это важно с точки зрения Фомы Аквинского, потому что все практические знания (включая моральные и политические науки) должны основываться на определенных принципах, прежде чем будут сделаны какие-либо обоснованные выводы. Возвращаясь к приведенному выше примеру, человек, который осознает зло прелюбодеяния, будет знать только, что этого акта прелюбодеяния следует избегать, если он сначала поймет более фундаментальную заповедь о том, что зла следует избегать вообще. Никто не может доказать ему этот общий принцип. Он просто понимает это по привычке synderesis .
Фома Аквинский, конечно, первым признает, что простые требования делать добро и избегать зла не могут дать людям много содержания для достижения нравственной жизни. Как, надо спросить, мы знаем, что на самом деле является добром и злом? В ответ на это Фома Аквинский утверждает, что люди должны учитывать свои природные склонности.
Помимо простого знания о том, что добро следует добиваться и избегать зла, наши естественные склонности являются наиболее фундаментальным руководством к пониманию того, куда направляет нас естественный закон.Другими словами, наши природные наклонности открывают нам, что является наиболее фундаментальным человеческим достоянием. Как объясняет Фома Аквинский, человек в первую очередь имеет естественные наклонности «в соответствии с природой, которая у него общая со всеми субстанциями … например, к сохранению человеческой жизни и отражению ее препятствий». Во-вторых, у нас есть общие склонности с другими животными, такие как «половой акт», «воспитание потомства и так далее». И, наконец, есть склонности, присущие разумной природе человека, такие как склонность «знать истину о Боге», «избегать невежества» и «жить в обществе».(Там же). Может показаться странным, что Аквинский перечислил стремление к «половому акту» как одно из естественных наклонностей, поддерживающих и определяющих естественный закон.
Безусловно, Фома Аквинский признает, что все вышеупомянутые наклонности подвержены искажению нашей греховной природы. Следовательно, просто действовать по склонности нехорошо с моральной точки зрения. Сначала нужно признать естественную цель данной склонности и действовать в соответствии с ней только постольку, поскольку эта цель соблюдается. Вот почему Аквинский поспешил добавить, что все наклонности принадлежат закону природы только постольку, поскольку они «управляются разумом».»(СТ, I-II, 94.2, ад. 2). Так как кто-то склонен, например, к половому акту, он также должен осознавать, что это естественное благо должно достигаться только в определенном контексте (то есть в браке, открытом для возможности продолжения рода и т. Д.). Если игнорировать этот естественный порядок разума, любое естественное благо (даже знание [ST, II-II, 167]) может быть достигнуто ненадлежащим образом, что фактически противоречит естественному закону.
2. Политическая природа человека
Как мы видели, Фома Аквинский упоминает, что одно из естественных благ, к которым люди склонны, — это «жить в обществе».
Это замечание представляет собой идеальную отправную точку для одного из важнейших учений томистской политической философии, а именно о политической природе человека. Это учение взято в первую очередь из первой книги Аристотеля Политика , к которой Аквинский написал обширный комментарий (хотя комментарий завершен только в книге 3, главе 8 Политики Аристотеля Политика , Аквинский, кажется, прокомментировал то, что он считал быть теоретическим ядром Политики .). Вслед за «Философом» Фома Аквинский считает, что политическое общество ( civitas ) возникает из потребностей и устремлений самой человеческой природы. В таком понимании это не изобретение человеческой изобретательности (как в политических учениях современных теоретиков общественного договора) и не искусственная конструкция, призванная восполнить недостатки человеческой природы. Это, скорее, подсказка самой природы, которая отличает людей от всех других природных существ. Безусловно, политическое общество — это не просто , данное от природы.
Это скорее то, к чему люди стремятся от природы и что необходимо для полного совершенства их существования. Следовательно, способность к политическому обществу не является естественной для человека, так же как и пять чувств естественны. Естественность политики уместнее сравнивать с естественностью нравственной добродетели ( Комментарий к политике, , Книга 1, Урок 1 [40]). Несмотря на то, что люди склонны к нравственной добродетели, тем не менее, для их приобретения требуется как образование, так и привыкание.Точно так же, даже если люди склонны жить в политических обществах, такие общества все же должны создаваться, строиться и поддерживаться человеческим трудом. Быть полностью человеком — значит жить в политическом обществе, и Фома Аквинский в значительной степени отстаивает утверждение Аристотеля о том, что тот, кто отделен от общества, чтобы быть полностью аполитичным, должен быть либо недочеловеком, либо сверхчеловеком, либо «зверем». или бог ». (Аристотель «Политика », , 1253a27; см.
«Комментарий Фомы Аквинского» , , Книга 1, Урок 1 [39]).
Фома Аквинский, конечно, признает, что политическое общество — не единственное естественное сообщество. Семья естественна, возможно, даже в более сильном смысле, и предшествует политическому обществу. Однако приоритет семьи не является приоритетом важности, поскольку политика нацелена на более высокое и благородное благо, чем семья. Это скорее приоритет развития. Другими словами, политика превосходит все другие сообщества по достоинству и в то же время зависит от семьи и предполагает ее наличие. В этом пункте Фома Аквинский следует объяснению Аристотеля того, как политическое общество развивается из других низших обществ, включая семью и деревню.Человеческая семья возникла из почти универсальной тенденции, когда мужчины и женщины объединяются для продолжения рода. Люди разделяют с другими животными (и даже растениями) «естественное желание оставить после себя другое существо, подобное себе» ( Комментарий к политике, , Книга 1, Урок 1 [18]), и сразу же видят пользу, если не необходимость.
того, чтобы оба родителя оставались доступными для удовлетворения потребностей детей и друг друга. По мере того, как семьи растут в размерах и количестве, у них также появляется тенденция тяготеть друг к другу и создавать деревни.Причины этого в первую очередь утилитарные. В то время как домашнего хозяйства достаточно для обеспечения предметов первой необходимости, деревня необходима для обеспечения товаров повседневного пользования ( Комментарий к политике, , Книга 1, Урок 1 [27]). Что Аквинский и Аристотель, кажется, имели в виду, описывая возникновение деревни, так это разделение труда. В то время как люди могут довольно легко воспроизводиться и выживать в семьях, жизнь становится гораздо более продуктивной и богатой, когда семьи собираются вместе в деревнях, поскольку теперь один мужчина может специализироваться на определенной задаче, удовлетворяя оставшиеся материальные потребности своей семьи за счет бартера и торговли.
Несмотря на то, что деревня полезна для человека, она, тем не менее, оставляет его незавершенным.
Отчасти это связано с тем, что деревня все еще относительно небольшая, и поэтому эффективность разделения труда остается ограниченной. Намного более полезным является объединение нескольких деревень, которое обеспечивает более широкий спектр товаров и специализаций для обмена посредством обмена ( Комментарий к политике, Книга 1, Урок 1 [31]). Это одна из причин, почему деревня затмевается политическим обществом, которое оказывается гораздо более полезным для людей из-за своего большего размера и гораздо более сложной правительственной структуры.Однако существует гораздо более важная причина возникновения политического общества. Помимо обеспечения большей защиты и экономических выгод, он также улучшает моральную и интеллектуальную жизнь людей. Отождествляя себя с политическим сообществом, люди начинают видеть мир в более широком смысле, чем простое удовлетворение своих телесных желаний и физических потребностей. В то время как жители деревни лучше служат своим индивидуальным интересам, целью политического сообщества становится благо для целого или общее благо, которое, как утверждает Аквинский (вслед за Аристотелем), «лучше и божественнее, чем благо отдельного человека».
»( Комментарий к политике , Книга 1, Урок 1 [11]). Таким образом, политическое сообщество понимается как первое сообщество (большее, чем семья), ради которого индивид приносит большие жертвы, поскольку это не просто более крупное совместное предприятие для взаимной экономической выгоды. Это скорее социальная среда, в которой человек действительно находит свое высшее естественное удовлетворение. В этом смысле политическое сообщество, даже если оно не направлено на личное благо, лучше служит человеку, продвигая добродетельную жизнь, в которой человеческое существование может быть значительно облагорожено.Именно в этом контексте Фома Аквинский утверждает (снова вслед за Аристотелем), что, хотя политическое общество изначально возникает ради жизни, оно существует ради того, чтобы «жить хорошо». ( Комментарий к политике , Книга 1, Урок 1 [31]).
Аквинский использует аргумент Аристотеля о том, что политическое общество выходит за рамки деревни и завершает человеческое социальное существование, чтобы доказать, что город является естественным.
Сходным, но не идентичным этому утверждению, является дальнейшее утверждение Фомы Аквинского о том, что человек по своей природе является «гражданским и социальным животным».»(СТ, I-II, 72,4). В подтверждение этого Фома Аквинский отсылает нас к наблюдению Аристотеля о том, что люди — единственные животные, обладающие способностью к речи. Не путать с простым голосом ( vox ), речь ( loquutio ) предполагает передачу мыслей и концепций между людьми (ST, I-II, 72.4). Принимая во внимание, что голос встречается у многих различных животных, которые сообщают друг другу о своих непосредственных желаниях и отвращениях (что видно по лаю собаки и львиному рыку), речь включает сознательное понимание того, что человек говорит (Комментарий к политике , Книга 1, стр. Лекция 1 [36]).Таким образом, посредством речи люди могут коллективно обсуждать основные гражданские вопросы, касающиеся «что полезно, а что вредно», а также «справедливого и несправедливого». ( Комментарий к политике , Книга 1, Лекция 1 [37]).
В то время как другие животные проявляют определенную социальную тенденцию (поскольку пчелы инстинктивно работают, чтобы сохранить свой улей), только люди являются социальными в том смысле, что они сотрудничают посредством речи, чтобы добиться общего понимания справедливости, добродетели и добра. Поскольку речь является внешним выражением его внутренней рациональности, человек политичен по своей природе по той же причине, по которой он естественно рациональн.
Тот факт, что человек по своей природе политическое животное, имеет далеко идущие последствия. Помимо того, что человек является отцом, матерью, фермером или учителем, еще важнее его идентифицировать как гражданина. Таким образом, достижение подлинного человеческого совершенства почти всегда означает достижение совершенства гражданина определенного политического общества (Аквинский действительно упоминает возможность того, что чье-то сверхъестественное призвание может потребовать от него жизни вне политического общества. В качестве примера таких людей он упоминает «Иоанна Богослова»).
Креститель и блаженный отшельник Антоний.См. Его Комментарий к политике , Книга 1, Лекция 1 [35].). Безусловно, требования хорошего гражданства варьируются от режима к режиму, но в более общем смысле хороший гражданин — это тот, кто ставит общее благо выше своего личного блага и действует соответственно. При этом такой человек демонстрирует силу юридической справедливости, в соответствии с которой все его действия так или иначе относятся к общему благу его конкретного общества (ST, II-II, 58.5). Однако вслед за развитием аристотелевской дискуссии о гражданстве Фома Аквинский признает определенную трудность в придании гражданству безоговорочно высокой ценности.Какой смысл говорить о хорошем гражданине при плохом режиме? Не нужно рассматривать наихудшие виды режимов, чтобы увидеть сложность, присущую достижению хорошего гражданства. В любом режиме, который не совершенен, всегда остается возможность того, что продвижение интересов режима и продвижение общего блага могут не совпадать.
Безусловно, хороших людей часто призывают героически противостоять тиранам (ST, II-II, 42.2, ad 3), но весь потенциал хорошего гражданина никогда не будет реализован, если он не будет жить в лучшем из всех возможных режимов.Другими словами, только при лучшем режиме совпадают хороший гражданин и хороший человек ( Комментарий к политике, , Книга 3, Лекция 3 [366]). Фактически, даже самый лучший режим не сможет произвести множество хороших граждан, поскольку не существует общества, где все были бы добродетельными ( Комментарий к политике, , Книга 3, Лекция 3 [367]).
Но какой режим лучший? Вслед за Аристотелем Фома Аквинский утверждает, что все режимы можно разделить на шесть основных типов, которые определяются по двум критериям: как правят режимом и правят ли он справедливо (то есть для общего блага).Как он объясняет, политическое правление может осуществляться множеством, немногими избранными или одним человеком. Если режимом правят справедливо, он называется монархией или королевством, когда правит один человек, аристократией, когда правят немногие, и государством или республикой, когда правит множество.
Если, с другой стороны, режимом правят несправедливо (то есть ради правителя (правителей), а не для общего блага), это называется тиранией, когда правит один, или олигархией, когда правят немногие. и демократия, когда правит толпа ( О царстве, , Книга 1, Глава 1; Комментарий к политике, , Книга 3, Лекция 6 [393-394]).Проще говоря, лучший режим — это монархия. Аргумент Фомы Аквинского основан на смеси философских и богословских наблюдений. Поскольку целью любого правителя должно быть «единство мира», режим лучше управляется одним человеком, чем многими. Ибо эта цель гораздо эффективнее обеспечивается одним мудрым авторитетом, который не обременен необходимостью совещаться с другими, которые могут быть менее мудрыми и могут стоять на пути эффективного управления. Как отмечает Аквинский в своем письме «О царстве », любой руководящий орган, состоящий из многих, должен всегда стремиться действовать как единое целое, чтобы приблизить режим к намеченной цели.В этом смысле, следовательно, менее совершенные режимы имеют тенденцию имитировать монархию, при которой единогласие правления реализуется сразу и без препятствий ( On Kinghip , Book 1, Chapter 2).
Этот вывод подтверждается примером природы, которая всегда «делает то, что лучше всего». Ибо многие силы человеческой души управляются одной силой, то есть разумом. Ульем пчел управляет одна пчела, то есть царица. И, что наиболее убедительно, вселенная управляется единой властью Бога, «Создателя и Правителя всего сущего.«Поскольку искусство призвано подражать природе, человеческое общество лучше всего, если им управляет единственная власть в высшей степени мудрого и справедливого монарха, который похож на Бога настолько, насколько это возможно для человека.
Фома Аквинский, конечно, хорошо осознает, что такой монарх не всегда доступен в политических обществах, и даже там, где он доступен, не всегда гарантируется, что условия будут подходящими, чтобы предоставить ему политическую власть, которой он должен обладать. Хуже того, всегда существует опасность того, что монарх будет развращен и станет тираном.В этом случае лучший из всех режимов имеет наибольшую тенденцию становиться наихудшим.
Вот почему, хотя монархия является лучшим режимом, попросту говоря, это не всегда лучший режим в определенное время и в определенном месте, то есть определенно не всегда лучший из возможных режимов. Поэтому Фома Аквинский в Summa Theologiae излагает более скромное предложение, согласно которому политическое правление в некоторой степени децентрализовано. Режим, который он рекомендует, принимает положительные стороны всех трех «хороших режимов».Несмотря на то, что во главе его стоит монарх, им также управляют «другие», обладающие определенной степенью власти, которые могут давать советы монарху, сдерживая любые тиранические наклонности, которые он может иметь. Наконец, Фома Аквинский предполагает, что все множество граждан должно нести ответственность за выбор монарха и все должны сами быть кандидатами на политическую власть. В то время как лучший режим, говоря простым языком, — это монархия, наилучшим из возможных режимов кажется смешанное правительство, которое включает в себя положительные аспекты монархии, аристократии и демократии (в Summa Theologiae Фома Аквинский, похоже, использует имя демократии вместо Аристотелевская концепция государственного устройства.
). В подтверждение этого вывода Фома Аквинский может сослаться на еврейскую форму правления, установленную Богом в Ветхом Завете. В то время как Моисей (и его преемники) правили евреями как монарх, также существовал совет из семидесяти двух старейшин, который обеспечивал «элемент аристократии». Поскольку правители выбирались из народа, этот священный режим Библии также включал в себя определенное измерение демократии (ST, I-II, 105.1).
3. Человеческое законодательство
Тот факт, что режимы могут меняться в зависимости от времени и места, является прекрасным примером того факта, что не все моральные или политические директивы определены природой.Фактически, Фома Аквинский стремится указать на то, что естественный закон, обеспечивая фундаментальную основу для человеческих действий и политики, не обеспечивает конкретных требований ко всем деталям человеческого социального существования. Например, хотя естественный закон действительно устанавливает определенные общие стандарты экономической справедливости (которые мы рассмотрим позже), он не дает предпочтительной формы валюты.
Не существует естественного закона, который предписывал бы, как часто следует ремонтировать дороги общего пользования и будет ли военная служба обязательной или добровольной.В то время как Фома Аквинский утверждает, что естественный закон требует, чтобы преступники были наказаны за такие несправедливости, как убийство, кража и нападение, нет естественного определения того, какие именно виды наказаний должны быть наложены за эти преступления. Несмотря на то, что, как признает Фома Аквинский, эти детали не имеют прямого отношения к тому, хорош режим или плох, человеческая социальная жизнь была бы невозможна без внимания к таким деталям. Такова роль, согласно Аквинскому, человеческого права (ST, I-II, 91.3).
Это, конечно, не означает, что человеческие законы касаются только тех вопросов, которые так же легко могут быть решены тем или иным способом. В конкретном социально-политическом контексте действительно может быть ужасной ошибкой делать военную службу обязательной или в другом контексте наказывать за измену снисходительностью, даже если естественный закон не определяет, какие ситуации требуют каких мер.
Кроме того, человеческий закон необходим для обеспечения соблюдения моральных и политических требований естественного права, которые могут остаться незамеченными.Несмотря на то, что заповеди естественного права доступны человеческому разуму, если он правильно рассматривает дела, не все люди используют свой практический разум в полной мере, а некоторые действуют злонамеренно, даже когда им оказывается лучше. И поскольку естественный закон не просто обеспечивает себя, основные требования справедливости должны поддерживаться организованной и цивилизованной человеческой властью (ST, I-II, 95.1). Соответственно, человеческие законы служат двум целям. Во-первых, они предоставляют недостающие детали, которые закон природы не учитывает из-за его общности.Во-вторых, они заставляют тех, кто подчиняется закону, соблюдать те стандарты справедливости и морали, даже о которых говорит естественный закон. Эта вторая функция человеческого права приводит Аквинского к решающему различию. Задав вопрос о том, происходят ли человеческие законы из естественного права, он утверждает, что, хотя все человеческие законы в определенном смысле вытекают из естественного закона, некоторые из них являются производными более непосредственно, чем другие.
Он проводит различие между человеческими законами, составляющими «выводы» из принципов естественного права, и законами, составляющими «определения» из естественного закона.Человеческие законы считаются выводами из естественного права, когда они относятся к тем вопросам, в отношении которых естественный закон предлагает четкую заповедь. Если использовать собственный пример Фомы Аквинского, «нельзя убивать, можно вывести как вывод из принципа, согласно которому нельзя никому вредить». (СТ, I-II, 95.2). Таким образом, человеческие законы должны включать запреты на убийство, нападение и тому подобное, даже если такие действия уже запрещены естественным законом. В то же время, однако, естественный закон не определяет, как именно убийца должен быть наказан, будь то (например) изгнание, смертная казнь или тюремное заключение.Такие детали зависят от ряда факторов, которые разумные законодатели и судьи должны принимать во внимание, помимо их понимания общих принципов естественного правосудия. Согласно Аквинскому, те диктаты естественного разума, которые люди должны признать непосредственно относящимися к естественному закону и которые, следовательно, являются общими принципами человеческого права во многих различных режимах, воплощены в так называемом «законе народов» [ ius gentium ].
Строго говоря, право народов — это человеческий закон, полученный как набор выводов из естественного права.С другой стороны, право наций не является законом какого-либо конкретного режима, и по этой причине его иногда отождествляют с самим естественным правом. Относительно отношения Аквинского к праву народов (см. ST, I-II, 95.4 и ST, II-II, 57.3). Такие детали являются основой человеческих законов, которые Аквинский называет определениями из естественного закона. Важно отметить, что и выводы, и определения в некотором роде основаны на естественном законе, поскольку вопрос о том, как должны быть наказаны убийца или вор, был бы бессмысленным без более общего требования (содержащегося в самом естественном законе). за эту несправедливость должно быть возложено наказание, в какой-то мере соответствующее преступлению.Чтобы рассмотреть этот вопрос по аналогии, мы можем обратить внимание на собственный пример Фомы Аквинского в Summa Theologiae . Как он объясняет, законодатели полагаются на свое понимание естественного закона так же, как ремесленники должны использовать «общую форму дома», прежде чем строить конкретный дом, к которому могут быть добавлены многие архитектурные детали (ST, I-II, 95,2).
Если продолжить аналогию, то точно так же, как все дома должны быть построены в соответствии с определенными общими принципами (например, все дома должны иметь крышу, фундамент, окна, хотя бы одну дверь и т. Д.), поэтому также все политические режимы должны обеспечивать соблюдение определенных человеческих законов как выводов из естественного права (например, запреты на убийство, воровство, прелюбодеяние и нападение). Точно так же, как строящийся дом может демонстрировать широкий спектр деталей, не относящихся к «общей форме» дома (например, некоторые дома имеют кирпичный фундамент, а некоторые находятся на бетонной плите, некоторые отапливаются нефтью, а некоторые с природным газом и т. д.), так что и политические режимы могут варьироваться в зависимости от аналогичных несущественных деталей, которые Аквинский назвал бы определениями естественного закона (например,g., определяющие конкретные наказания за конкретные преступления).
По мнению Фомы Аквинского, человеческие законы необходимы для поддержания любого организованного и цивилизованного общества.
В то же время, однако, Фома Аквинский считает человеческие законы в некоторой степени ограниченными по своему охвату. Об этом свидетельствуют несколько отрывков из Summa Theologiae , включая сравнение Аквинского между человеческим законом и божественным законом. Как он объясняет, сама причина, по которой божественный закон необходим, относится непосредственно к тем областям, в которых человеческий закон (и даже естественный закон) не соответствует требованиям.Самый очевидный пример этого — тот простой факт, что человеческие законы могут быть ошибочными. Независимо от того, предназначены ли они для заключения или определения естественного закона, человеческие законы создаются людьми, склонными к ошибкам, и часто могут препятствовать общему благу, а не способствовать ему. Во-вторых, Фома Аквинский утверждает, что при определенных обстоятельствах некоторые человеческие законы могут просто не применяться. Это не обязательно означает, что такие законы несправедливы или даже ошибочно приняты.
Фома Аквинский скорее предполагает, что иногда возникают ситуации, в которых для обеспечения общего блага требуются действия, нарушающие букву закона.Например, закон, требующий, чтобы городские ворота оставались закрытыми в течение определенного времени, может потребоваться нарушить, чтобы позволить гражданам войти, поскольку их преследуют вражеские силы (ST, I-II, 96.6; II-II, 120.1). В-третьих, Фома Аквинский объясняет, что человеческий закон не может управлять внутренними действиями человеческой души. В результате человеческому закону трудно направлять людей на путь добродетели, поскольку подлинное человеческое добро зависит не только от внешних действий, но и от внутренних движений души, которые скрыты.Это не означает, что принудительная сила человеческого закона может не играть некоторой роли в приведении людей к добродетели, или даже что добродетель не должна быть явной целью человеческого закона (что добродетель — это явная цель человеческого закона, см. СТ, I-II, 92.
1, 95.1.). Это означает лишь то, что сила человеческого закона ограничена ошибочными интеллектом людей, которые его применяют и видят только внешние действия человека. Наконец, человеческий закон не может «наказать или запретить все злодеяния». (СТ, I-II, 91.4). Под этим Аквинский подразумевает, что человеческие законы должны концентрироваться на воспрепятствовании тем видам поведения, которые наносят наибольший ущерб обществу. Фома Аквинский развивает это, говоря, что политическое сообщество «покончит со многими хорошими вещами», если оно попытается запретить все пороки и наказать каждое действие, которое считается аморальным. При таком понимании законодатели-люди должны помнить, что большинством их подданных нужно управлять в соответствии с их ограниченной способностью к добродетели. В результате «человеческие законы запрещают не все пороки, от которых воздерживаются добродетельные, а только более тяжкие пороки, от которых может воздержаться большинство; и главным образом те, которые причиняют вред другим, без запрета которых человеческое общество не могло бы существовать: таким образом, человеческий закон запрещает убийство, воровство и тому подобное.
»(СТ, I-II, 96,2).
4. Требования правосудия
Как мы видели, аргумент Фомы Аквинского в пользу необходимости человеческого закона включает наблюдение, что некоторым людям требуется дополнительный принудительный стимул для уважения и продвижения общего блага. Посредством закона те, кто проявляет враждебность к своим согражданам, удерживаются от своих злодеяний с помощью «силы и страха» и даже могут в конечном итоге прийти «добровольно делать то, что они делали до сих пор, из страха, и стать добродетельными».»(СТ, I-II, 95.1). В ходе этого обсуждения Фома Аквинский упоминает два конкретных аспекта общего блага, которые имеют особое значение для человеческого законодательства. Первый из них — «мир». Под этим термином ( pax ) Фома Аквинский означает нечто значительно более приземленное, чем любой вид «внутреннего мира» или духовного спокойствия, который человек обретает в результате нравственного или интеллектуального совершенства. Вместо этого он, кажется, имеет в виду требования для поддержания общественного порядка, при котором граждане свободны от агрессии правонарушителей и других предотвратимых угроз безопасности или средствам к существованию.
Однако, помимо сохранения общественного порядка на самом базовом уровне, Фома Аквинский также ясно дает понять в приведенном выше отрывке, что человеческий закон должен стремиться прививать «добродетель», и особенно добродетель того вида, который имеет отношение к общему благу общества. Другими словами, человеческий закон заинтересован в воспитании добродетелей постольку, поскольку эти добродетели совершенствуют человеческие существа в их отношениях с согражданами и более широким сообществом в целом. Позже в Summa Theologiae Фома Аквинский назвал этот вид добродетели «правовой справедливостью».(ST, II-II.58.5-6; Комментарий к Никомаховой этике Ари st otle , Книга 5, Лекция 2).
Согласно Аквинскому, правовая справедливость — это политическая добродетель par excellence . Вопреки тому, что означает его название, эта добродетель не подразумевает простого подчинения закону. Скорее, это означает внутреннюю предрасположенность человеческой воли, посредством которой те, кто обладает ею, относят все свои действия к общему благу (Фома Аквинский вслед за Аристотелем называет ее «законной» справедливостью, потому что закон тоже имеет общее благо в качестве надлежащего объекта.
.См. Его комментарий к Никомаховой этике Ари st otle, книга 5, лекция 2 [902]). В таком понимании Аквинский (снова вслед за Аристотелем) считает его «общей добродетелью». Под этим он подразумевает, что правовая справедливость включает в себя любой акт добродетели до тех пор, пока агент отнесет свои действия к собственно объекту правовой справедливости. Используя пример Фомы Аквинского, стойкость обычно считается добродетелью, отличной от справедливости, поскольку стойкость имеет дело с совершенством вспыльчивого аппетита и способностью человека преодолевать страх, тогда как справедливость имеет дело с совершенством воли и отношения человека с ним. другие.Однако конкретный акт силы духа может быть отнесен к общему благу как к его объекту и, таким образом, также может стать актом справедливости. Например, солдат, бросающийся в бой, демонстрирует силу духа, преодолевая свой страх смерти, но он также демонстрирует справедливость, если им движет любовь к общему благу общества, которое он защищает.
Если рассматривать конкретно, то его поступок смелый. В целом это акт справедливости. Как объясняет Фома Аквинский, «благо любой добродетели, независимо от того, направляет ли такая добродетель человека по отношению к себе самому или по отношению к определенным другим индивидуальным лицам, относится к общему благу, к которому направляет справедливость: так что все акты добродетели могут относиться к общему благу. к справедливости, поскольку она направляет человека к общему благу.»(СТ, II-II, 58,5).
Однако Фома Аквинский не только рассматривал справедливость в целом, но и рассматривал ее как особую добродетель. Это, кажется, объясняет, почему он упоминает в более позднем обсуждении человеческого законодательства, что закон должен способствовать справедливости в дополнение к миру и добродетели (ST, I-II, 96.3). Независимо от того, что справедливость — это добродетель, которую законодатели хотели бы привить своим гражданам, закон также стремится сохранить справедливость как определенный вид справедливости.
Это становится более ясным, если принять во внимание обсуждение Аквинским «права» ( ius ), которое он характеризует как объект правосудия, рассматриваемый как особую добродетель, и которое должно быть защищено законом независимо от того, удалось ли законодателям внедрить добродетели справедливости в душах своих граждан. Строго говоря, ius понимается Аквинским как синоним iustum или , который является ju st в конкретной ситуации (ST, II-II, 57.1). Помимо того, чтобы сделать своих граждан просто путем воспитания в них «вечной и постоянной воли предоставить каждому его право [ ius ]» (ST, II-II, 58.1), законодатели и судьи обеспечивают соблюдение iu s устанавливаются или восстанавливаются определенные ситуации между людьми, когда каждый получает то, что ему «причитается», так что между гражданами сохраняется определенное равенство. Когда судья приказывает человеку заплатить 100 долларов другому, например, за оказанную услугу, этот судья восстанавливает равенство их отношений до того, как услуга была оказана.
В таком случае 100 долларов, причитающихся поставщику услуги, составляют его юаней , которые должны быть возвращены, чтобы справедливость в этом случае восторжествовала. Опять же, это не чувство справедливости, согласно которому тот, кто выплачивает свой долг, обязательно демонстрирует добродетель справедливости, но в том смысле, что его действия (исходя из какой-либо мотивации) восстанавливают то определенное равенство, которое может быть восстановлено только в том случае, если тот, кто должен, не отдает больше и не меньше своего долга тому, кто должен.Таким образом, продемонстрировать добродетель справедливости — это гораздо больше, чем совершить действие, которое восстанавливает равенство справедливости или возлагает на кого-то его ius , но без понятия ius , концепция справедливости как добродетели Аквинским. было бы непонятно. Вот почему концепция ius лежит в основе той части справедливости, которую Аквинский характеризует как «частную».
В отличие от общей добродетели юридической справедливости, которая направляет действия других конкретных добродетелей на общее благо, особая справедливость всегда включает в себя какое-то лицо или группу, которые имеют какой-то идентифицируемый долг перед другим.
Объясняя детали особого правосудия, Фома Аквинский проводит различие между коммутативным правосудием и распределительным правосудием. Приведенный выше пример, когда одно лицо должно другому 100 долларов за оказанные услуги, может быть примером коммутативного правосудия, поскольку он включает в себя долг одного частного лица перед другим частным лицом. Однако может случиться так, что община в целом чем-то обязана человеку. В этом случае сообщество распределяет вещи согласно тому, чего заслуживает каждый.Пример такого рода долга можно найти в сфере карательного правосудия. Поскольку наказание преступников относится не к частным гражданам, а к обществу в целом (ST, I-II, 92.2 ad 3), политическое сообщество несет ответственность за определенное наказание, которое должно быть применено к преступнику, если равенство справедливости подлежит восстановлению.
Кроме того, степень наказания составляет и в зависимости от конкретной ситуации. Следовательно, как и в вопросах обмена, где было бы несправедливо не достигнуть или превысить ius между покупателями и продавцами, также было бы несправедливо со стороны общества наказывать больше или меньше, чем того заслуживает преступник.В дополнение к наказанию политическое общество может распределять такие вещи, как богатство, честь, материальные потребности или работа. Однако, как объясняет Фома Аквинский, справедливое распределение редко требует, чтобы общество оказывало равное количество (хорошее или плохое) своим членам. Следуя учению Аристотеля в Никомаховой этике , Аквинский утверждает, что ius распределительной справедливости следует рассчитывать в соответствии с «геометрической пропорцией». Под этим он просто подразумевает, что больше следует отдавать тем, кто заслуживает большего, и тем, кто заслуживает меньшего.Возвращаясь к примеру наказания, было бы крайне несправедливо наказывать убийцу таким же наказанием, как и кража в магазине.
Равенство, которого требует справедливость, следует рассматривать соразмерно в том смысле, что более строгие наказания за более серьезные преступления (и меньшие наказания за менее серьезные преступления) на самом деле представляют собой равное обращение ( Summa Contra Gentiles , III.142 [2]). Но дело обстоит иначе в вопросах коммутативной справедливости, таких как покупка и продажа, которые, по словам Аквинского, должны следовать «арифметической пропорции».Под этим Аквинский просто подразумевает, что предоставляемый товар или услуга должны быть пропорциональны стоимости валюты или товара, на который они обмениваются (ST, II-II, 61.2; Комментарий к Ari st otle’s Nicomachean Ethics , Книга 5, лекция 5).
Чтобы увидеть, как это учение применяется к конкретным ситуациям в политическом сообществе, полезно рассмотреть известное обсуждение Фомы Аквинского о ростовщичестве. Согласно Фомы Аквинскому, ростовщичество по своей сути представляет собой нарушение коммутативного правосудия, поскольку оно создает несправедливое неравенство между этими частными лицами в обществе.
Логика Фомы Аквинского чрезвычайно проста. Если я одолжу кому-то 1000 долларов, разница в 1000 долларов будет в его пользу. Тот факт, что он должен мне эту сумму денег, означает, что теперь существует юаней , которые обязывают его выплатить мне деньги, которые он занял. Однако, если я беру с него 10-процентную плату за использование ссудных денег, я требую, чтобы он выплатил на 100 долларов больше, чем он первоначально взял в долг. По словам Фомы Аквинского, поступая так, я буду взимать с него на 100 долларов больше, чем то, что я имею право получить.Поскольку он занял всего 1000 долларов, ему нужно было вернуть мне только 1000 долларов.
Осуждение Фомой ростовщичества не имеет ничего общего с идеей о том, что деньги следует давать взаймы только из соображений щедрости (даже если это является следствием). Это, скорее, основано на его представлении о природе самих денег. Вопреки большинству современных экономических теорий, Фома Аквинский понимает, что деньги — это не что иное, как средство обмена товарами и, следовательно, подчиняется требованиям коммутативной справедливости.
Любое использование денег сверх этой цели искажает их первоначальную функцию. Если деньги когда-либо могут считаться товаром сами по себе, их следует сравнивать с теми товарами, использование которых «заключается в их потреблении». (СТ, II-II, 78,1). Его меновая стоимость больше похожа на еду или вино, чем на дом или инструмент. Когда кто-то сдает свой дом для использования, имеет смысл взимать арендную плату, а также возвращать дом во владение по истечении времени, отведенного для сдачи в аренду. С другой стороны, для бакалейщика было бы совершенно неразумно взимать плату за свою еду, а затем дополнительно требовать ее обратно после того, как она была использована.Как объясняет Фома Аквинский, меновую стоимость денег следует рассматривать скорее как еду, чем как дом: «Деньги, согласно Философу, были изобретены главным образом для обмена; следовательно, правильное и основное использование денег — потребление или отчуждение. при этом он потоплен взамен. Следовательно, взимание платы за использование ссудных денег по самой своей природе является незаконным ».
(Необходимо добавить, что Фома Аквинский действительно позволяет кредиторам требовать дополнительную плату при двух условиях. Первое — это если деньги ссужаются кому-то, входящему в коммерческое предприятие, в котором кредитор разделяет часть риска [ periculum ].Если, например, я ссужаю кому-то 1000 долларов для инвестирования в аренду виноградника, я имею право на долю в его прибыли при условии, что я также согласен потерять часть или все свои деньги, если инвестиции принесут чистый убыток [ST, II -II, 78.2, ад. 5]. Во-вторых, я могу взимать дополнительную плату за ссуду, если кредитование заставляет меня понести убытки, которых я бы в противном случае избежал. Например, если моя ссуда в 1000 долларов нуждающемуся другу не позволяет мне платить арендную плату и, таким образом, понести штраф в размере 100 долларов за просрочку, я могу справедливо потребовать 1100 долларов взамен для покрытия своих убытков [ST, II-II, 78.2, ад. 1]). И снова Фома Аквинский осуждает ростовщичество, потому что оно превышает ius , которых требует справедливость между людьми.
Такая же несправедливость существовала бы, если бы кто-то воспользовался отчаянием покупателя, продав продукт по цене, превышающей его стоимость, или воспользовался бы отчаянием продавца, купив что-то по цене ниже его стоимости (ST, II-II, 77.1). В любом случае кто-то не соответствует или превышает – в данной ситуации, что по своей сути противоречит равенству, которого требует справедливость.
5. Ограничения политики
Как мы видели, большая часть политического учения Аквинского заимствована из аристотелевской политической науки, которую он изучил очень подробно и которую он в значительной степени принял. Возможно, самая центральная политическая доктрина Аристотеля с точки зрения Фомы Аквинского — это добро и естественность, присущая политическому обществу. Однако необходимо также понимать, что помимо того, что политическое общество является хорошим и естественным, оно также ограничено в нескольких важных отношениях, не все из которых были бы указаны Аристотелем, но являются уникальными для учения Аквинского.
Как мы уже видели, Фома Аквинский считает, что человеческие законы, регулирующие политические общества, должны быть несколько ограничены по своему охвату. Например, тот факт, что что-то вроде практики ростовщичества несправедливо, не обязательно означает, что политическое общество может или должно запретить это: «Человеческие законы оставляют некоторые вещи безнаказанными из-за состояния тех, кто несовершенен, и кто будет лишенный многих преимуществ, если бы все грехи были строго запрещены и за них были назначены наказания ». (СТ, II-II, 78.1 объявление 3). В этом аргументе Фома Аквинский подчеркивает простую мысль о том, что человеческий закон неспособен регулировать все измерения социальной жизни. Возможно, он уточнит, что попытки контролировать ростовщичество могут в некоторых случаях препятствовать способности общества предотвращать более серьезные преступления, такие как убийство, нападение и грабеж (ST, I-II, 96.2). Это связано с ограниченным характером человеческого закона и самого политического общества и является одной из причин, по которым Бог мудро решил применить свой собственный божественный закон к человеческим делам.
Помимо своей непогрешимости и того факта, что он применим к «внутренним движениям» человеческой души, божественный закон способен наказывать все пороки, требуя от людей морального совершенства, которого ожидает Бог (ST, I-II, 91.4). С другой стороны, человеческий закон часто должен ограничиваться предотвращением только тех вещей, которые ставят под угрозу непосредственную безопасность тех, кого он защищает. Это не означает, что человеческий закон не стремится также способствовать развитию добродетели, но добродетели, которые он преуспевает в воспитании, редко полностью соответствуют моральным способностям человеческих граждан.
Во-вторых, определение Аквинским естественного закона как человеческого участия в вечном законе также указывает на нечто явно транс-политическое в человеческой природе, чего нельзя найти в аристотелевской доктрине, к которой Аквинский в значительной степени адаптировал свою собственную. Принимая во внимание, что Аристотель доказывал существование естественного стандарта морали, он никогда не предлагал всеобъемлющего человеческого сообщества с верховным законодателем, и тем не менее это именно то, что учение Фомы Аквинского прямо подтверждает (ST, I-II, 91.
1-2). Мало того, что естественный закон является общеобязательным законом для всех людей во всех местах (то, что Аристотель никогда не признавал), он также указывает на существование Бога, который сознательно и предусмотрительно управляет человеческими делами в целом (что также отсутствует в аристотелевской теории). обучение). Без такого божественного происхождения естественный закон утратил бы свой правовой характер, поскольку, согласно собственному определению Фомы Аквинского, не может быть закона, который не исходил бы от кого-то, кто «заботится об общине». (СТ, I-II, 90.3-4) Следовательно, само существование естественного закона подразумевает более универсальное сообщество под Богом, которое выходит за рамки политического общества. Это также становится очевидным, если взглянуть на эпистемологическую основу теории естественного права Фомы Аквинского. Как мы видели, люди знают заповеди естественного закона по естественной привычке, которую Аквинский называет синдерезис . Хотя эти заповеди могут быть подкреплены политическим сообществом, они сначала провозглашаются самой природой и вселяются в разум человека рукой Бога.
Следовательно, они ничем не обязаны политическому обществу своим содержанием. Это значительно отличается от аристотелевской доктрины, которая не включает учение о самоочевидных первых принципах естественной морали, на которых стоит или падает теория естественного права Аквинского, и которая, кажется, предполагает (вопреки точке зрения Фомы Аквинского), что нет даже универсально обязательного закона. существует, что в некоторой степени не подлежит изменению от режима к режиму ( Никомахова этика , 1134b33). Это различие особенно поразительно подчеркивает неаристотелевский характер настойчивого утверждения Аквинского о том, что все режимы, осознают они это или нет, находятся под верховной властью Бога и обязаны обязательной силой своих законов более фундаментальному естественному закону, из которого Бог — единственный автор.
Наконец, политическое общество, как его понимал Аквинский, ограничено в еще большем смысле. Мы можем наблюдать это, возвращаясь к заявлению Фомы Аквинского о естественности политического общества.
В определенном смысле, конечно, это утверждение учения Аристотеля представляет собой очень высокую экзальтацию политического. Только живя в политическом обществе, человек может полностью реализовать свой природный потенциал. Таким образом понимаемая политика — не просто инструментальное благо (как в учении современных политических мыслителей, таких как Гоббс и Локк), но является частью самой ткани человеческой личности, и, таким образом, участие индивида в политическом обществе является огромным внутренним благом для как для человека, так и для общества.С другой стороны, характеристика политики как естественной для Аквинского также означает, что она не достигает высшей сверхъестественной цели человека. По этой причине Фома Аквинский никогда не перестает напоминать нам, что, хотя политика естественна для человека и составляет важный аспект естественного закона, «человек не предназначен для политического тела в соответствии со всем, чем он является и чем обладает». (СТ, I-II, 21,4 ад 3).
Под этим Аквинский подразумевает, что помимо исполнения естественного закона, активного участия в политической жизни общества и даже проявления моральных добродетелей, люди обретают свое полное совершенство и счастье только в блаженстве — сверхъестественной цели, к которой они призваны.Конечно, блаженство полностью завершается только в загробной жизни (ST, I-II, 5.3), но даже в своем земном существовании человек призван проявлять сверхъестественное совершенство, которое стало возможным благодаря его активному сотрудничеству с милостью Бога. Именно потому, что политическое общество является естественным институтом, оно не оборудовано для того, чтобы вести людей к достижению этого высшего сверхъестественного призвания. В этом отношении он должен уступить Церкви, которая (в отличие от политического общества) установлена Богом и в первую очередь занимается распространением божественной благодати и спасением душ ( О царстве, , Книга I, главы 14-15).Опять же, сказать, что политическое общество чисто естественно, не означает, что оно должно касаться только основных естественных потребностей человека, таких как пища, кров и безопасность.
Общее благо, к которому стремятся политические власти, включает поддержание справедливого общества, в котором отдельные граждане могут процветать как физически, так и морально. Таким образом, политика продвигает естественные добродетели (прежде всего справедливость), которые сами по себе являются подготовкой человеческой души к принятию божественной благодати и вливанию сверхъестественных добродетелей веры, надежды и, прежде всего, милосердия.Лучшее, на что можно надеяться от политического общества, — это то, что граждане будут расположены к получению благодати, доступной им через Церковь, которая превосходит политику как в своей универсальности, так и в конечности своей цели.
6. Ссылки и дополнительная литература
а. Первоисточники
и. Политические сочинения Аквинского на английском языке
- Summa Contra Gentiles , т. III. 1975. Пер. Вернон Бурк. Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Press.
- Сумма Теологии . 1981. Trans.
Отцы английской доминиканской провинции. Вестминстер: христианская классика. - Комментарий к никомаховой этике Аристотеля . 1993. Пер. Литцингер К. И., Нотр-Дам О. П., IN: Dumb Ox Books.
- Комментарий к политике Аристотеля . 1963. Пер. Эрнест Л. Фортин и Питер Д. О’Нил. В г. Средневековая политическая философия: справочник , ред. Ральф Лернер и Мухсин Махди. Торонто, Онтарио: Свободная пресса Гленко.
- Комментарий к политике Аристотеля . 2007. Пер. Ричард Риган. Индианаполис, штат Индиана: Hackett Publishing.
- Об управлении правителями . 1943. Пер. Джеральд Б. Фелан. Лондон: Sheed and Ward Publishers.
Отцы английской доминиканской провинции. Вестминстер: христианская классика.ii. Два полезных собрания политических сочинений Фомы Аквинского на английском языке
- О законе, морали и политике . 2002. Пер. Ричард Риган. Индианаполис: Hackett Publishing.
- Фома Аквинский: Политические труды .2002. Пер. Р. В. Дайсон. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Кембридж: Издательство Кембриджского университета.г. Вторичные источники
и. Книги
- Оскар, коричневый. 1981. Естественная честность и божественный закон у Аквинского: подход к целостной интерпретации Томистической Доктрины Закона . Торонто: Папский институт средневековых исследований.
- Ди Блази, Фульвио. 2006. Бог и естественный закон: перечитывание Фомы Аквинского . Саут-Бенд, Индиана: издательство St. Augustine’s Press.
- Финнис, Джон. 1998. Аквинский: моральная, политическая и правовая теория. Oxford University Press.
- Гилби, Томас. 1958. Политическая мысль Фомы Аквинского . Чикаго: Издательство Чикагского университета.
- Холл, Памела М. 1994. Повествование и естественный закон: интерпретация томистической этики . Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Press.
- Kempsall, M.S. 1999. Общее благо в политической мысли позднего средневековья. Oxford University Press.
- Keys, Мэри М. 2006. Фома Аквинский, Аристотель и обещание общего блага. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
- Маллой, Майкл П. 1985. Гражданская власть в средневековой философии: Ломбард, Фома Аквинский и Бонавентура . Лэнхэм: Университетское издательство Америки.
- Маритен, Жак. 1951. Человек и государство . Чикаго: Издательство Чикагского университета.
- Маритен, Жак. 1947. Человек и общее благо .Нью-Йорк: Scribner’s.
- Маритен, Жак. 2001. Естественный закон Отражения теории и практики. Пресса Святого Августина.
- Макинерни, Ральф. 1997. Ethica Thomistica: моральная философия Фомы Аквинского, Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Католического университета Америки.
- Макинерни, Ральф. 1992. Фома Аквинский о человеческой деятельности: теория практики . Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки Press.
- Немет, Чарльз. 2001. Фома Аквинский в зале суда: адвокаты, судьи и поведение судей. Вестпорт, Коннектикут: Издательство Praeger.
- Портер, Жан. 2004. Природа как причина: томистическая теория естественного закона. Вт. Издательство Б. Эрдманс.
- Симон, Ив. 1993. Философия демократического правительства . Университет Нотр-Дам Пресс.
- Симон, Ив. 1992. Традиция естественного права: размышления философа. Fordham University Press, 1992.
- Симон, Ив. 1980. Общая теория власти .Университет Нотр-Дам Пресс.
2001. Фома Аквинский в зале суда: адвокаты, судьи и поведение судей. Вестпорт, Коннектикут: Издательство Praeger.ii. Статьи и главы
- Бликли, Холли Гамильтон. 1999. «Искусство правления в De Regimine Principum Аквинского», История политической мысли 20: 575-602.
- Блайт, Джеймс. 1986. «Смешанная конституция и различие между царской и политической властью в работе Фомы Аквинского», журнал по истории идей 47: 547-565.
- Браун, Монтегю. 2004. «Религия, политика и естественный закон: Фома Аквинский о наших обязательствах перед другими», Skepsis 15: 316-330.
- Браун, Оскар. 1979. «Доктрина Фомы Аквинского о рабстве в связи с томистическим учением о естественном праве», Proceedings of the American католической философской ассоциации 53: 173-181.
- Крофтс, Ричард. 1973. «Общее благо в политической теории Фомы Аквинского», Thomist 37: 155-173.
- Дегнан, Даниэль. 1982. «Две модели позитивного права в Аквинском: исследование взаимосвязи позитивного и естественного права», Thomist 46: 1-32.
- Деван, Лоуренс, О.П. 2002. «Джин Портер о естественном законе: томистические заметки», Томист 66 (2): 275-309.
- Деван, Лоуренс, О.П. 2000. «Св. Томас, Джон Финнис и политическое благо », Томист 64 (3): 337-374.
- Деван, Лоуренс, О.П. 1996. «Естественный закон и первый акт свободы: взгляд на море» Морские исследования 12: 3-32.
- Eschmann, I.T. 1958. «Св. Фома Аквинский о двух силах », Средневековые исследования 20: 177-205.
- Eschmann, I.T. 1946, «Исследования по понятию общества у святого Фомы Аквинского, часть I» Средневековые исследования 8: 1-42.
- Eschmann, I.T. 1943. «Томистический глоссарий принципа превосходства общего блага», Средневековые исследования, , 5: 123-166, .
- Финнис, Джон. 2001. «Естественный закон, Бог, религия и человеческое исполнение», Американский журнал юриспруденции, 46: 3-36.
- Финнис, Джон. 1998. «Общественное благо: особое политическое общее благо в Аквинском» в журнале «Естественный закон и моральное исследование: этика, метафизика и политика в трудах Жермена Гризеса», , изд., Роберт Джордж, (Вашингтон, округ Колумбия: издательство Джорджтаунского университета) 174-209.
- Финнис, Джон. 1987. «Естественный закон и естественные наклонности: некоторые комментарии и пояснения», New Scholasticism 61: 307-20.
- Финнис, Джон. 1981. «Основные принципы естественного права: ответ Ральфу Макинерни», Американский журнал юриспруденции 26: 21-31.
- Фоли, Майкл. 2004. «Роман Фомы Аквинского« Скромность », История политической мысли 25: 402-423.
- Фортин, Эрнест. 1987. «Фома Аквинский» в году История политической философии , ред. Лео Штраус и Джозеф Кропси. Издательство Чикагского университета, 248-275.
- Фройлих, Григорий. 1993. «Конечная цель и общее благо», Thomist 57 (4): 609-619.
- Фройлих, Грегори. 1989. «Двусмысленный статус общего блага», Новая схоластика, 63: 38-57.
- Гелинас, E.T. 1971. «Право и закон в Аквинском», Труды Американской католической философской ассоциации 45: 130-138.
- Grisez, Germain. 1965. «Первый принцип практического разума: комментарий к Summa Theologiae, 1-2, вопрос 94, статья 2», Natural Law Forum 10: 168-201.
- Henle, R.J. 1990. «Санкция и закон согласно св. Фоме Аквинскому», Vera Lex 5-6.
- Крейче, Роберт. 1974. «Добродетель и закон в Аквинском: некоторые современные последствия», Southwestern Journal of Philosophy, 5: 111-140.
- Коританский, Петр.2005. «Две теории возмездия: Иммануил Кант и Фома Аквинский», History of Philosophy Quarterly 22 (4) 319-338.
- Крис, Дуглас. 1990. «Фома Аквинский и политика Моисея», Review of Politics 52: 1-21.
- Ли, Патрик. 1997. «Является ли Томас по теории естественного права натуралистом?» Американский католический философский квартал 71: 567-587.
- Ли, Патрик. 1982. «Фома Аквинский и Скот о свободе и естественном праве», Proceedings of the American католической философской ассоциации 56: 70-78.
- Люстиг, Эндрю. 1991. «Естественный закон, собственность и справедливость: общее оправдание собственности в Аквинском и Локке», журнал Journal of Religious Ethics, 19: 119-149.
- Лутц-Бахман, Матиас. 2000. «Открытие нормативной теории справедливости в средневековой философии: о восприятии и дальнейшем развитии теории справедливости Аристотеля св. Фомой Аквинским», Средневековая философия и богословие 9: 1-14.
- Макинерни, Ральф. 1980. «Принципы естественного права», Американский журнал юриспруденции 25: 1-15.
- MacIntyre, Alasdair. 1996. «Естественный закон как подрывной элемент: пример Аквинского», Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26: 61-83.
- Осборн, Томас. 2000. «Dominium regale et politicum: Ответ сэра Джона Фортескью на проблему тирании, представленный Фомой Аквинским и Птолемеем Луккским», Medieval Studies, 62: 161-187.
- Пакалюк, Михаил. 2001. «Является ли общее благо политического общества ограниченным и полезным?» Обзор метафизики 55: 57-94.
- Папа, Стефан. 1991. «Фома Аквинский о раздаче милостыни, справедливости и благотворительности: толкование и переоценка», Heythrop Journal 32: 167-191.
- Портер, Жан. 1989. «De Ordine Caritatis: милосердие, дружба и справедливость в Summa Theologiae Фомы Аквинского», Thomist 53: 197-213.
- Риган, Ричард. 1986. «Человеческая личность и организованное общество: Фома Аквинский». В Моральные измерения политики : Нью-Йорк: Oxford University Press: 37-46.
- Риган, Ричард. 1981. «Фома Аквинский о политическом послушании и неповиновении», в Мысль 56: 77-88.
- Росарио, Томас. 2004 г. «Св. Фома о восстании », Philosophia 33: 72-85.
- Росс, Джеймс. 1974. «Справедливость — это разумность: Фома Аквинский о человеческом законе и нравственности», Monist 58: 86-103.
- Раунтри, Стивен. 2004. «Экономическая этика Фомы Аквинского« глубоко антикапиталистична? » Вера Лекс 5 (1-2): 91-111.
- Шалл, Джеймс.1998. «О самой загадочной из добродетелей: политическое и философское значение послушания у святых Фомы, Руссо и Ива Симона», Gregorianum 79 (4): 743-758.
- Шалл, Джеймс. 1957. «Общество в целом: от справедливости к дружбе» Томист 20: 1-26.
- Schols, Салли. 1996. «Гражданское неповиновение в социальной теории Фомы Аквинского», Thomist 60: 449-462.
- Скалли, Эдгар. 1981. «Место государства в обществе согласно Аквинскому», Thomist 45: 407-429.
- Сибом, Томас. 1986, «Исидор Севильский против Аристотеля в вопросах человеческого права и права в Summa Theologiae Фомы Аквинского», Философский журнал для выпускников факультета 11: 83-105.
- Зигмунд, Пауль. 1993. «Закон и политика» в The Cambridge Companion to Aquinas , ed. Крецманн, Норман (Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета).
- Пень, Элеонора. 1998. «Фома Аквинский о правосудии» Труды Американской католической философской ассоциации 71: 61-78.
- Weithman, Paul. 1998. «Комплиментарность и равенство в политической мысли Фомы Аквинского», Богословские исследования, 59 (№ 2): 277-296.
- Weithman, Paul. 1992. «Августин и Аквинский о первородном грехе и функции политической власти», журнал по истории философии, 30: 353-376.
- Weithman, Paul. 1990. «Св. Томас о мотивах несправедливых действий », Труды Американской католической философской ассоциации 63: 204-220.
1986. «Человеческая личность и организованное общество: Фома Аквинский». В Моральные измерения политики : Нью-Йорк: Oxford University Press: 37-46.
1990. «Св. Томас о мотивах несправедливых действий », Труды Американской католической философской ассоциации 63: 204-220.Информация об авторе
Питер Коритански
Эл. Почта: [email protected]
Университет острова Принца Эдуарда
Канада
АКВИНЫ НА ЗАКОНЕНамного позже, в Summa theologiae, Томас обращается к проблеме закон. Его подход к этому вопросу показывает согласованность мысли Томаса и его взглядов. уверенность в способности разума направлять нас при принятии этических решений.В Разделы воспроизводятся здесь в упрощенной форме, только с разделами Responseio. включены, а некоторые статьи полностью опущены. Имеет ли закон отношение к разуму Закон — это правило и мера действий, посредством которых человек побуждается к действию или
воздерживаются от действия. Всегда ли закон подчиняется общему благу?Закон относится к тому, что является принципом человеческих действий, потому что это правило и измерить. Однако так же, как разум является принципом человеческих поступков, существует что-то в разуме, что является принципом всего остального. Именно к этому закон в основном и в основном относится. Первый принцип деятельности, сфера практическая причина, это последний конец. Конечный конец жизни человека — счастье или блаженство. Таким образом, закон обязательно касается прежде всего порядка, управляющего нас к блаженству.Кроме того, поскольку каждая часть заказывается от несовершенного до совершенного в целом, и поскольку каждый человек является частью идеального сообщества, закон обязательно особенно озабочен общим счастьем.Таким образом, Аристотель, определяя юридических вопросов, упоминает как счастье, так и политическое сообщество, говоря: «Мы термин «просто» те правовые акты, которые производят и сохраняют счастье и его компоненты внутри политического сообщества ». Для государства идеальный сообщества, как он говорит в своей Политике. В любом роде то, что называется «больше всего», является принципом всего остального.
в этом роде, а все остальное входит в этот род в той мере, в какой это предписано этому роду. Может ли кто-нибудь издавать законыПраво принципиально и правильно стремится к общему благу. Планирование общее благо — это задача всего народа или кого-то, кто правит в человеке всего народа.Таким образом, законотворчество — это задача всей люди; поскольку во всем остальном стремление к цели — это его функция кому принадлежит конец.Является ли обнародование важной частью закона Закон налагается на других как правило и мера. Правило и мера
навязывается, будучи примененным к тем, кем правят и измеряют. Таким образом, чтобы
закон должен иметь обязательную силу — и это важная часть закона — он должен быть
применяется к тем, кто должен им управлять. Таким образом, из четырех предыдущих статей мы приходим к определению права: Закон есть не что иное, как определенное постановление разума для общего блага, провозглашается тем, кто заботится о сообществе. Есть ли вечный законЗакон — это не что иное, как указание практической причины, исходящей от от правителя, который управляет идеальным сообществом.Предполагая, что мир однако очевидно, что вся община Вселенная управляется божественным разумом. Таким образом, сама идея управления все, что от Бога, правителя вселенной, соответствует определению закона. А поскольку, как мы читаем в Притчах 8:23, представление божественного разума о вещах вечен и не подвластен времени, такой закон можно назвать вечным.Есть ли в нас естественный законПоскольку закон — это правило или мера, он может быть двояким: который регулирует и измеряет, или как то, что регулируется и измеряется, для поскольку что-то участвует в правиле или мере, оно само регулируется и измеряется. Поскольку все, что подчиняется божественному провидению, регулируется и по вечному закону ясно, что все участвует в вечном законе каким-то образом. То есть все склоняется к своим собственным действиям и заканчивается, потому что такая склонность запечатлена в нем вечным законом.Разумное существо подчиняется божественному провидению в более совершенном тем не менее, чем другие существа, поскольку он — участник провидения, обеспечивающий как для себя, так и для других.Таким образом, он является участником этого вечного разума. благодаря которому у него есть естественная склонность к своему действию и цели, и это участие разумного существа в вечном законе называется «естественным законом». Так псалмопевец говорит: «Принесите жертву правосудия» (Пс. 4: 6), а затем, как
если бы кто-то спрашивал его, что такое дела правосудия, он добавляет: «Многие говорят,
«Кто показывает нам хорошее?» Он отвечает: «Свет лица твоего —
запечатлелся на нас, Господь «, подразумевая, таким образом, что свет естественного разума, посредством
которое мы различаем, что хорошо, а что плохо (что является функцией естественного закона), является
не что иное, как впечатление от божественного света на нас. Таким образом, становится ясно, что закон природы есть не что иное, как закон разумного существа. участие в вечном законе. Есть ли человеческий законЗакон — это некий диктат практического разума. То же самое и в случае практическая и умозрительная причина. Каждый переходит от определенных предпосылок к определенным выводы. Соответственно, следует сказать, что так же, как и в умозрительных рассуждениях, мы извлекать из естественно известных, демонстрируемых принципов, выводы различных наук, и эти выводы даны нам не природой, а открыта работой разума, так что человеческий разум начинается с заповеди естественного права как из определенных общих и очевидных предпосылок, исходя из них к более конкретным определениям некоторых вопросов. Эти конкретные определения, разработанные человеческим разумом, называются
«человеческие законы» при условии, что все другие условия, включенные в определение
«закон» соблюдаются. Было ли необходимо, чтобы был божественный законЭто было необходимо для того, чтобы человеческая жизнь направлялась за пределы естественного и человеческий закон, должен быть божественный закон. Для этого есть четыре причины. Во-первых, именно через закон человек направляется к действиям, которые свойственны
его ввиду его окончательного конца. Если бы человеку приказывали только к цели,
не выходить за рамки его естественных способностей, ему не было бы необходимости иметь какие-либо
рациональное направление, выходящее за рамки естественного закона, и этот человеческий закон вытекает из него.С,
однако человеку велено до конца вечного блаженства, которое превосходит естественное
человеческих способностей, было необходимо, чтобы он был направлен к этой цели божественно данным
право в дополнение к естественному и человеческому праву. Во-вторых, из-за неопределенности человеческого суждения, особенно в отношении случайных и конкретных вещей, есть тенденция к разным суждениям относительно человеческие действия, из которых исходят разнообразные и противоречащие законам.Поэтому для того, чтобы чтобы человек был уверен в том, что нужно делать и чего избегать, было необходимо, чтобы его действия руководствовались данным Богом законом, который не может ошибка В-третьих, человек может издавать законы в тех областях, где он компетентен судить. Его суждение не распространяется на внутренние действия, которые, однако, скрыты, а только к внешним действиям, которые очевидны. Тем не менее совершенная добродетель предполагает праведность в обоих.Таким образом, человеческий закон не мог сдерживать и направлять внутренние действия. в достаточной степени, и было необходимо, чтобы в этой задаче превалировал божественный закон. В-четвертых, как говорит Августин, человеческий закон не может наказывать или запрещать все
которые злы, потому что в процессе устранения зла он также устранил бы много
это хорошо и препятствует продвижению общего блага, тем самым причиняя вред
общество. Эти четыре причины затрагиваются в Псалме, где сказано (Пс. 18: 8): «Закон Господа незапятнан» (то есть не допускающий нечистоты греха), «обращающие души» (потому что он направляет не только внешние, но и внутренние действия), «достоверно свидетельство Господа» (благодаря уверенности в истине и правоте), «давая мудрость маленьким» (постольку, поскольку приказывает человеку сверхъестественное и божественный конец). Является ли вечный закон высшим образцом всего сущего в уме? БогаПодобно тому, как образец чего-то, созданного художником, существует в уме художника заранее, так что в сознании любого губернатора заранее существует образец того, что нужно сделать его подданными. Более того, точно так же, как образец вещей, которые можно создать с помощью искусства, называл искусство или образец, поэтому правители образец для деятельности своих подданных приобретает характер закона при условии, что другие вышеупомянутые характеристики закона также присутствуют. Бог своей мудростью является творцом всего сущего и относится к ним как художник к произведению искусства. Он также является руководителем всех действий и мероприятий, проводимых в отдельные существа. Таким образом, как и божественная мудрость, поскольку все было созданный им, имеет характер искусства, образца или идеи, так же как и божественную мудрость, как движение всего к своему назначению имеет характер закона. Соответственно вечный закон — не что иное, как образец божественной мудрости, согласно которому он руководит всеми действиями и движениями. Известен ли вечный закон всем?Вещь может быть познана двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, по своему действию, в которому обнаруживается некоторое сходство с ним, точно так же, как тот, кто не видит солнца в его субстанция может, по крайней мере, узнать это по своим лучам. Таким образом, следует сказать, что только Бог и блаженные, видящие Бога в Его сущности, могут знать вечный закон, как он есть; тем не менее, каждое существо знает его в зависимости от своего большего или меньшего излучения. Всякое познание истины — это определенное излучение и участие в вечный закон, неизменная истина, как говорит Августин. Все знают правда до некоторой степени, поскольку, по крайней мере, общие принципы естественного права доступный ему. В остальном люди в большей или меньшей степени знают и таким образом, вы знаете более или менее о вечном законе. Происходит ли весь закон из закона вечногоЗакон — это некий план, направляющий действия до их конца.Где бы ни были грузчики приказано друг другу, сила второго движителя должна быть получена из что из первого, так как второй движитель работает только постольку, поскольку он перемещается первое. То же самое мы видим во всех губернаторах. План правительства производные второстепенными губернаторами от первичного губернатора, как и план того, что должно быть сделано в государстве, исходит от короля через его повеление меньшие администраторы.То же самое и в строительстве, куда спускаются планы зданий. от архитектора до мелких мастеров, работающих руками.Следовательно, поскольку вечный закон — это план правления в высшем губернатора, все планы правительства в менее губернаторах должны быть получены из вечный закон. Все законы, кроме вечного закона, представляют собой планы такого рода, разработанные низшие губернаторы. Таким образом, все законы происходят из вечного закона постольку, поскольку они участвовать по правильной причине.Вот почему Августин говорит, что «в светском законе нет ничего справедливого и законного из того, что люди не извлекли из вечного закона ». Подчиняются ли случайные стихийные бедствия вечному законуСледует проводить определенные различия между человеческим законом и вечным законом, что есть закон Божий. Человеческий закон распространяется только на разумных существ, подчиняющихся человек. причина этого в том, что закон регулирует действия тех, кто подлежит правительство кого-то. Таким образом, никто, собственно говоря, не налагает закон на его собственные действия. Все, что делается в отношении использования иррациональных вещей, подлежит человека делает сам человек, перемещающий эти вещи, поскольку эти иррациональные существа не двигаются сами, а двигаются другими. следовательно, человек не может наложить закон на иррациональных существ, как бы тщательно эти существа могут быть подвергнуты ему. Он может наложить закон на разумных существ, которые подчиняются ему, однако, постольку, поскольку своим предписанием или приказом он внушает им имеет в виду правило, которое становится принципом действия. Подобно тому, как человек такими заповедями внушает своего рода внутренний принцип
действия на того, кто ему подчиняется, так что Бог накладывает отпечаток на всю природу
принципов своих собственных действий, и поэтому говорят, что он командует всеми
природа. Как говорит псалмопевец: «Он издал указ, который не прейдет».
(Пс. Подчиняются ли все человеческие дела вечному законуВещь может подчиняться вечному закону двумя способами: во-первых, постольку, поскольку она участвует в божественном законе посредством знания; во-вторых, через актерское мастерство и подвергается действию, поскольку он участвует в божественном законе как внутренний мотив принцип. Этим вторым способом иррациональные существа подчиняются вечному закону, так как было сказано выше. Поскольку существо разумное, помимо того, что у него общего со всеми
существа, имеет некоторые особенности именно потому, что он рациональный, он
подчиняться вечному закону обоими способами.У него есть некоторые знания о вечном законе,
но в то же время каждому разумному существу имплантировано естественное
склонность к тому, что созвучно вечному закону. Каждый способ участия в вечном законе несовершенен и испорчен. в нечестивых, ибо в них естественная склонность к добродетели развращается порочными привычки и естественное познание добра затмеваются страстями и греховными привычки.Каждый способ находится в более совершенном состоянии в добре, ибо в них естественное понимание добра дополняется знанием через веру и мудрость, а естественная склонность к добру дополняется внутренним сила благодати и добродетели. Таким образом, добрые полностью подчиняются вечному закону в том смысле, что они
всегда действуй в соответствии с ним. Зло тоже подчиняется вечному закону. Они есть
несовершенно подчинены ему в том, что касается их собственных действий, поскольку они
несовершенно знают хорошее, несовершенно к нему склонны.Тем не менее, это
недостаток в их действиях восполняется тем, как они действуют, поскольку они
понести наказание, установленное вечным законом для тех, кто не выполняет его
заповеди. Содержит ли естественный закон много предписаний или только одинЗаповеди естественного права относятся к практическому разуму как к первому принципы демонстрации относятся к умозрительным причинам. Оба очевидны принципы.Вещь считается самоочевидной с двух точек зрения: сама по себе и для нас. А предложение называется самоочевидным, потому что предикат содержится в определение предмета; тем не менее, это не будет очевидным для того, кто не знать определение предмета. Таким образом, утверждение «человек разумен» само по себе. очевидно, потому что «рациональное» является частью определения человека, «но оно не само по себе. очевидно любому, кто не знает, что такое мужчина. Таким образом, как говорит Боэций: «Некоторые аксиомы или предложения очевидны для
все «, и это предложения, термины которых понятны всем, например
«целое больше части» или «вещи, равные третьей вещи, равны
друг друга «. Однако существует определенный порядок в отношении того, что попадает в задержание человека. Первое, что подпадает под его опасения, — это то, что понятие которого включено во все, что он постигает. Таким образом, первый в доказуемый принцип, что одно и то же не может быть подтверждено одновременно и отрицается, основывается на самом понятии бытия и небытия, а все другие на этом основаны принципы, как говорит Аристотель. Подобно тому, как бытие — это первое, что попадает в рамки восприятия как такового,
так хорошо — это первое, что попадает в рамки понимания практического разума,
которое приказано к действию. Поскольку с этой точки зрения добро определяется как цель, которую необходимо преследовать, в то время как зло определяется как то, что противоречит этой цели, разум, естественно, считает добро и поэтому преследовать все те вещи, к которым у человека есть естественная склонность, в то время как он видит противоположности этих вещей как зло и, следовательно, избегали. Таким образом, порядок заповедей в естественном праве следует порядку естественного права. Во-вторых, в человеке есть склонность к некоторым более особенным вещам. в соответствии с природой, которую он имеет общего с другими животными.Из-за этого склонности, то, чему природа научила всех животных, считается частью естественного права. Это будет включать половые сношения, воспитание потомства и подобное, аналогичное, похожее. В-третьих, в человеке есть склонность к добру в соответствии с его собственными предпочтениями.
особая природа как рациональная. Например, у него есть естественная склонность знать
правда о Боге и жить в обществе. Подобные наклонности относятся и к
естественный закон, и поэтому часть естественного закона состоит в том, что человек должен избегать невежества,
не обижать тех, с кем приходится жить и т. Одинаково ли естественное право для всехТо, к чему человек по природе склонен, относится к естественному закону. Среди таких наклонностей есть одна особенность человека: склонность к действию. по разуму. Разум обычно идет от общего к в частности, как говорит Аристотель. Умозрительный разум отличается от практического рассудка это уважение, однако. Поскольку спекулятивный разум имеет дело прежде всего с необходимыми вещи, которые не могут быть иначе, чем они есть, как его общие предпосылки, так и его отдельные выводы безошибочно верны.Однако практическая причина имеет дело с случайные вопросы, связанные с деятельностью человека. Таким образом, даже если общие предпосылки необходимы, чем больше мы погружаемся в детали, тем чаще мы обнаруживать дефекты. Таким образом, в спекулятивных вопросах та же самая истина обнаруживается в предпосылках и в
выводы, хотя истинность выводов признается не всеми, но
только те посылки, которые называются «общими понятиями». Таким образом, очевидно, что в случае общих помещений всегда есть одна и та же истина или правдивость, независимо от того, имеете ли вы дело с умозрительными или практическими причина.В случае умозрительной причины отдельные выводы верны во всех случаях. случаев, хотя их истинность не может быть признана всеми одинаково. Треугольник всегда имеет три угла, сумма которых равна двум прямым, хотя не все этого знают. Однако в случае практических соображений выводы не во всех случаях верны, и даже если они верны, они не верны одинаково признан. То, что мы должны действовать разумно, — это всегда правильно.Следует
исходя из этой предпосылки, что товары, находящиеся в доверительном управлении, должны быть возвращены их владельцам, и
на самом деле так и бывает; тем не менее, могут возникнуть ситуации, в которых
вредный и, следовательно, нерациональный возврат товаров, находящихся в доверительном управлении. Таким образом, следует сказать, что в своих общих предпосылках естественный закон всегда
то же самое само по себе и обычно считается таковым. В конкретных определениях
Исходя из этих общих предпосылок, естественный закон в большинстве случаев остается одним и тем же.
так воспринимается большинством людей; однако в некоторых случаях он может выйти из строя сам по себе из-за
конкретные препятствия (так же как естественные процессы зарождения и распада
иногда терпят неудачу из-за препятствий), и это также может быть не признано
правда, потому что причины некоторых искажены страстью, дурными привычками или злом
естественный нрав. Можно ли изменить естественное правоЕсть два способа говорить об изменении природы. В во-первых, что-то добавляется к нему. Ничто не помешает ему быть изменились таким образом, потому что многие вещи, полезные для жизни, были добавлены к естественный закон, как божественный, так и человеческий.Второй способ — вычитанием, когда то, что раньше было частью естественного права перестает быть таковым.Первые принципы естественного права абсолютно неизменный. Его второстепенные заповеди, которые мы описали как определенные частные выводы, близкие к основным принципам, не могут быть изменены таким образом, чтобы его приложение в большинстве случаев изменено, но в некоторых случаях может быть в частности изменились из-за особых причин, препятствующих нормальному соблюдение таких заповедей. Было ли полезно, чтобы человеческие законы создавались человеком?В человеке есть определенная склонность к добродетели, но совершенство этого добродетель должна быть достигнута через обучение. Таким же образом мы видим эту отрасль помогает человеку в получении предметов первой необходимости, таких как еда и одежда; потому что у него есть начала этих вещей от природы — то есть природа дает ему разум и пару рук — но не полный продукт, как в случае с другими животными, которым природа дает еду и одежду. Одинокому мужчине трудно получить такую подготовку, сам, ибо совершенство добродетели состоит в отказе от неправомерных удовольствия, к которым особенно склонны мужчины.Это особенно верно в отношении молодые, которых также легче тренировать. Таким образом, обучение, благодаря которому мужчины прийти к добродетели нужно получить от кого-то другого. В отношении тех молодых людей, которые склонны к добродетельным поступкам из-за
естественный характер, привычка или божественный дар, отцовская дисциплина в форме
будет достаточно дружеских напоминаний. Тем не менее, поскольку некоторые из них нелегко
тронуты словами, потому что они развратны и склонны к пороку, необходимо
для удержания таких от зла силой и страхом, чтобы они, по крайней мере,
прекратить их злодеяния и оставить других в покое или, возможно, в конце концов, силой
привычки, быть принужденными к тому, что они делали раньше из страха, таким образом
становясь добродетельным. Таким образом, для мира и добродетели были необходимы законы. Как Аристотель говорит: «Если человек совершенен добродетелью, он — лучшее животное. закон и справедливость, он наихудший ». Дело в том, что человек может использовать оружие разума, которого не хватает другим животным, для удовлетворения его похоти и гнева. Производится ли каждый человеческий закон из закона природыКак говорит Августин: «Кажется, никогда не было закона, который бы не соблюдался. просто.»Таким образом, он имеет силу закона постольку, поскольку он справедлив. В человеческих делах кое-что считается справедливым постольку, поскольку он прав в соответствии с правилом разума. Первое Однако верховенство разума — это естественный закон. Таким образом, каждый человеческий закон имеет природу закон постольку, поскольку он вытекает из естественного права. Если это противоречит естественному праву в так или иначе, тогда это не закон, а нарушение закона.Но следует отметить, что кое-что можно вывести из естественного закона двумя способами. способы: во-первых, как выводы из посылок; во-вторых, как определения некоторых общие.Первый способ аналогичен тому, в котором делаются выводы. демонстративно выведен из посылок в науке. Второй похож на способ, которым общие идеи обретают особую форму в искусстве, например, когда строитель решает, что он будет актуализировать общую форму дома, построив этот или эта конкретная модель. Таким образом, некоторые законы являются выводами из общих принципов
естественный закон.Например, «вы не должны совершать убийство» можно вывести как
вывод из «вы не должны никому вредить». Другие законы взяты из
естественный закон посредством определения. Например, естественный закон требует, чтобы он
кто грешит, должен быть наказан, но то, что он будет наказан тем или иным наказанием, — это
определение естественного права. Все, что направлено к цели, должно быть соразмерно этой цели. Конец закона — общее благо, потому что, как говорит Исидор: «Закон должен быть написан, а не для личной выгоды, но для общего блага граждан «. Таким образом, законы должны быть пропорционально общему благу. Это благо состоит из многих вещей, и поэтому закон должен требовать много учитываются разные люди, профессии и ситуации.Политическое сообщество состоит из множества людей, и его благо обеспечивается многими действиями. И нет он создан на короткое время, но на очень долгое время и через поколения граждане, как говорит Августин. Обуздание всех пороков — дело человеческого законаПраво устанавливается как определенное правило или мера человеческих действий. А мера должна быть того же типа, что и измеряемая вещь, как говорил Аристотель. замечает, что у разных вещей разные стандарты, Таким образом, законы должны быть навязывается мужчинам: в соответствии с их положением, потому что, как говорит Исидор, «Закон должно быть возможно в соответствии с обычаями страны.»Сила или возможность действия проистекает из внутренней привычки или расположение. Действия, которые возможны для добродетельного человека, для него невозможны который лишен привычки к добродетели, больше, чем мальчик может сделать все, что взрослый мужчина сможет сделать. Таким образом, один и тот же закон не распространяется ни на взрослых, ни на детей, и многие то, что разрешено детям, наказывается или, по крайней мере, обвиняется, когда выполняется Взрослые. Точно так же людям, несовершенным по добродетели, дозволено многое, что не допускается более добродетельными людьми. Человеческий закон навязывается множеству, часть которого состоит из
люди несовершенные в добродетели. Предписывает ли человеческий закон все добродетельные поступкиДобродетели различаются в зависимости от их целей. Эти объекты все вовлекают либо личное благо отдельного лица, либо общее благо множество. Таким образом, можно проявить смелость, чтобы сохранить свой город или сохранить права друга. То же самое и с другими добродетелями. Однако закон направлен на общее благо. Таким образом, нет добродетели
действия которых не могут быть предусмотрены законом.Тем не менее, закон не предписывает
каждое действие каждой добродетели, но только те, которые предназначены для общего
хорошо, либо сразу, как если бы дела делались непосредственно для общего блага,
или опосредованно, например, когда законодатель предписывает определенные вещи, относящиеся к хорошему
дисциплина, благодаря которой граждане будут обучаться сохранять мир и справедливость. Связывает ли человеческий закон совесть человекаЧеловеческие законы либо справедливы, либо несправедливы.Если они справедливы, у них есть сила связать нашу совесть вечным законом, из которого они произошли. Как говорится в Притчах: «Через меня царствуют цари, и законодатели устанавливают справедливые законы». (Прит. 8:15).Говорят, что законы справедливы либо из-за их конца, либо предназначен для общего блага; или из-за их автора, когда закон не превышают полномочия законодателя; или из-за их формы, когда бремя справедливо распределяются между подданными для общего блага.Поскольку мужчина часть множества, кем бы он ни был или чем бы он ни был, принадлежит к множеству как часть принадлежит целому. Таким образом природа причиняет вред части, чтобы спасти весь. Соответственно, законы, которые справедливо налагают бремя, являются справедливыми, связывают совесть, и являются законными законами. Законы несправедливы по двум причинам: во-первых, они могут быть таковыми, потому что противоречат
человеческое благо, отрицая только что упомянутые три критерия. Во-вторых, законы могут быть несправедливыми, потому что они противоречат божественному добру, как
когда законы тиранов ведут людей к идолопоклонству или к чему-то другому, противоречащему
божественный закон. Может ли кто-либо, подчиняющийся закону, действовать вне буквы законаВсякий закон направлен на общее благополучие людей и приобретает силу закон именно из этого факта. В той мере, в какой это не удается достичь этой цели, он теряет свою связывающую силу. Таким образом, юрист говорит: «Никаких оснований закона или преимуществ справедливость позволяет нам сурово интерпретировать и обременить здоровых меры, которые изначально были приняты для благосостояния человека.» Часто бывает, что закон, направленный на всеобщее благосостояние, полезен в большинстве случаев.
и все же иногда бывает очень вредно. Потому что законодатель не может все предвидеть
возможные индивидуальные случаи, он принимает закон, который подходит для большинства случаев,
имея в виду общее благо. В случае возникновения дела, в котором закон вреден
для общего блага это не должно соблюдаться. Отметьте, однако, что если соблюдение буквы закона не предполагает непосредственная опасность, требующая немедленного решения, не каждый может принять решение что хорошо или плохо для города, но только руководители, имеющие власть отказаться от закона в таких случаях. Если это действительно непосредственная опасность не позволяя времени посоветоваться с начальником, такая необходимость имеет свое устроение, ибо необходимость не знает закона. Следует ли каким-либо образом изменять человеческое правоЧеловеческий закон — это веление разума, которым управляются человеческие действия. Таким образом, изменение закона имеет двоякий источник: один — со стороны разума, другой — со стороны разума. часть мужчин, действия которых регулируются законом.Со стороны разума его можно изменить, потому что это кажется естественным для человеческий разум постепенно продвигается от несовершенного к совершенному. Таким образом, мы видят в спекулятивных науках, что ранние философы производили несовершенные учения, которые позже были улучшены их преемниками.Так и в практическом царство, те, кто впервые попытался открыть то, что было полезно для человека сообщество, будучи неспособным все продумать самостоятельно, создало несовершенные ситуации, которых во многом не хватало. Эти учреждения были затем были изменены последующими законодателями, создав институты, которые ушли от общего блага в меньшем количестве. Для мужчин, деятельность которых регулируется законом, действует закон. правильно меняется, когда происходит изменение условий мужчин, на разные вещи целесообразны по разным условиям.Августин предлагает следующий пример: «Если люди умеренные, ответственные и осторожные хранителями общего блага, следует принять закон, позволяющий им выберите магистратов, через которые можно будет управлять государством. Если, однако со временем люди становятся коррумпированными и продают свои голоса, доверяя правительство негодяям и преступникам, они теряют право избирать общественные чиновники и право переходит к нескольким хорошим людям. Всегда ли нужно менять человеческий закон, когда возможно что-то лучшее?Право изменять человеческий закон, если такое изменение способствует общее благо. Тем не менее, сам акт изменения закона наносит ущерб общему в какой-то степени хорошо, потому что обычай побуждает людей соблюдать закон. Даже незначительные изменения кажутся серьезными, когда они связаны с нарушением обычаев. Таким образом при изменении закона его обязательная сила уменьшается, поскольку обычай отменен.По этой причине человеческий закон никогда не должен изменяться, если только выгода для общего блага в результате его изменения перевешивает ущерб сделано самим изменением.Так может быть, если какая-то большая и очевидная выгода извлечена из новый закон, или если какая-то чрезвычайная ситуация вызвана тем, что существующий закон явно несправедлив или его соблюдение крайне вредно. новые законы в пользу должно быть очевидным, прежде чем отказываться от закона, который был долгим считается просто. Перевод Дэвида Берра [[email protected]]. См. Его домашнюю страницу. Он указал, что переводы доступны для использования в образовательных целях. Он намеревается увеличить количество переводов, поэтому запишите его домашнюю страницу. Пол Холсолл, январь 1996 г. The Internet History Sourcebooks Project находится на историческом факультете Фордхэмского университета в Нью-Йорке.Интернет Средневековый справочник и другие средневековые компоненты проекта расположены по адресу: Центр Фордхэмского университета IHSP признает вклад Университета Фордхэм, Исторический факультет Фордхэмского университета и Центр средневековых исследований Фордхэма в обеспечение веб-пространства и серверной поддержки проекта. IHSP — это проект, независимый от Фордхэмского университета. Хотя IHSP стремится соблюдать все применимые законы об авторском праве, Фордхэмский университет не институциональный владелец, и не несет ответственности в результате каких-либо юридических действий. © Концепция и дизайн сайта: Пол Халсолл, созданный 26 января 1996 г .: последняя редакция 20 января 2021 г. [CV] |
Lex, «закон», происходит от ligare, «связывать», потому что
обязывает действовать.Однако правило и мера человеческой деятельности есть причина для
это первый принцип человеческих поступков. В самом деле, это функция разума — приказать
до конца, и это первый принцип всей деятельности согласно Аристотелю. Что
который является первым принципом в любом роде, является правилом и мерой этого рода,
например, единство рода чисел или первое движение рода движения.Отсюда следует, что закон относится к разуму.
вещь.Например, огонь, самое горячее, вызывает тепло в смешанных телах, которое
считаются горячими постольку, поскольку они разделяют огонь. Таким образом, поскольку закон называется «большая часть
все «по отношению к общему благу, никакая заповедь о действии не имеет характера
закона, если это не направлено на общее благо.
Такое приложение возникает, когда
закон доводится до сведения этих людей через обнародование. Таким образом, такие
обнародование необходимо для того, чтобы закон имел обязательную силу.
Таким образом, Талли говорит, что «справедливость берет начало в природе, затем
некоторые вещи стали обычными из-за их полезности. Позже вещи
которые зародились в природе и были одобрены обычаем, были санкционированы страхом
и благоговение перед законом.«
Таким образом, чтобы не оставлять без запрета и наказания ни одно зло, божественное
Закон, посредством которого наказываются все грехи, должен был вмешаться.
148: 6). По этой причине все движения и действия природы подвержены
к вечному закону. Таким образом, иррациональные существа подчиняются вечному закону, поскольку
ими движет божественное провидение, но не понимание божественного
заповедь, как и в случае с разумными существами.
Как сказал Аристотель: «Мы
естественно приспособлен к получению добродетелей ».
С другой стороны, некоторые положения очевидны только для
мудрые, понимающие, что означают эти слова. Таким образом, любому, кто знает, что
ангел — это не тело, само собой разумеется, что ангел не присутствует в описании
в месте; однако это вовсе не очевидно для необразованных, которые не
понимать.
Поскольку каждый агент преследует цель, которая воспринимается
настолько хорошо. Таким образом, первый принцип практического разума — это определение блага,
а именно, что «добро — это то, чего ищут все люди». Таким образом, первая заповедь
закон гласит, что «добро нужно добиваться и творить, а зла избегать.» На этом
принцип основывается на всех остальных законах естественного права. Таким образом, какая бы практическая причина
Признание благом для человека относится к заповедям естественного права.
наклонности. Во-первых, в человеке есть склонность к добру согласно
природа, которую он разделяет со всеми субстанциями. Каждое вещество стремится
сохранить свое существо в соответствии с его природой. Из-за этой склонности все
вещи, посредством которых сохраняется человеческая жизнь, принадлежат естественному закону.
д.
«В вопросах
действия, однако, правда или практическая правдивость не всегда одно и то же, в частности
экземпляры, но только в общих помещениях. Более того, даже когда есть такие же
честность в отдельных случаях признается не всеми в равной степени.
Например,
человек мог запросить его товары, потому что хотел использовать их, чтобы напасть на
страна. Чем больше человек опускается до частных случаев, тем более общее правило
допускает исключения, и каждый обнаруживает, что оговаривает, что товары, находящиеся в доверительном управлении, должны
быть восстановленным с такой-то гарантией или таким-то образом; для
добавляется больше условий, тем больше способов найти, как общее правило может
терпят неудачу, и тем менее полезным становится само общее правило при принятии решения о том, следует ли
не товар подлежит возврату.
Таким образом, Юлий Цезарь отмечает, что немцы когда-то не
считайте воровство злом.
Это тренировка, которая заставляет из-за страха перед
наказание — это обучение законам.
Оба они находятся в человеческом законе, но первый вид
черпают свою силу не только в том факте, что они приняты по закону, но и
из самого естественного права.Второй вид черпает свою силу только в людях.
закон.
Таким образом, устраняются все пороки, от которых воздерживаются добродетельные.
не наказываются по человеческому закону, а только более тяжкие, которые большинство людей
можно избежать, и особенно тех, которые могут причинить вред другим, без запрета
какое человеческое общество сохранить невозможно. Таким образом, убийства, кражи и тому подобное
запрещены человеческим законом.
Это может произойти, потому что
своего конца, когда правитель возлагает бремя на глаз, а не на общее благо,
но к своему собственному обогащению или славе; из-за их автора, когда кто-то
навязывает законы, выходящие за рамки своих полномочий; или из-за их формы, когда
бремя распределяется неравномерно, даже если оно возложено на
хороший. Такие указы являются не столько законами, сколько актами насилия, потому что, как
Августин говорит: «Несправедливый закон вообще не кажется законом.»Такие законы не
связать совесть, за исключением, возможно, избежания скандала или беспокойства из-за
который должен уступить свое право. Как говорит Христос: «Если кто-то заставит вас пойти
милю, пройдите с ним еще две; и если он заберет твою тунику, отдай ему свою
паллий »(Мф. 5: 40 и далее).
Такие законы никогда не должны соблюдаться, потому что «нужно подчиняться Богу.
а не человеков »(Деяния 5:29).
Например, если в законе сказано, что
ворота некоего осажденного города должны оставаться закрытыми, такой закон выгоден
в большинстве случаев в город; но если враг преследует некоторых из самих граждан
кого защищает город, отказ открыть ворота и впустить их будет
вредно для города.В таких случаях ворота должны быть открыты несмотря на письмо
закон, чтобы достичь общего блага, задуманного законодателем.Фома Аквинский о законе
Фома Аквинский о законе
Прочтите Святой Фома Аквинский, О законе, морали и политике (Хакетт), xiii-xxii и 11-83.См. Xx-xxi, где указаны части, вопросы, структура статьи в Summa и возражениях, Sed Contra, Respondeo и структура ответов на возражения статей.
Фома Аквинский (1225-1274)
Философия и богословие в мысли Фомы
А. Для Фомы философия — это ancilla theologiae (служанка богословия). Фома Аквинский был прежде всего теологом, хотя он был вполне способен отличить собственно философию от богословия. Он считал, что(1) философия может доказать с помощью разума без помощи откровения некоторые истины, предложенные христианской верой;Истинная философия не может вступать в противоречие с христианской верой, но может и не соответствовать ей — например, существование Бога как действенной причины вселенной может быть установлено одним только разумом, полное значение слова «Бог» может исходить только от веры.(2) он может разъяснять истины, которые не могут быть доказаны;
и (3) он может защитить принципы христианской веры от их недоброжелателей.
Фома Аквинский — не единственный, но и самый важный средневековый мыслитель, пытавшийся включить многие идеи Аристотеля в христианскую философию. Он заходит так далеко в принятии взглядов Аристотеля, как мог бы сделать христианин его времени.Но есть некоторые моменты, в которых даже Томас должен был бы отойти от Аристотеля: главные из них (i) точка зрения Аристотеля о вечности Вселенной и (ii) отвержение Аристотелем индивидуального бессмертия.
B. Христианская ФИЛОСОФИЯ: Философия, как понимает Томас, зависит от того, что существует естественный мир; что его существенные компоненты регулярно проявляют свои собственные причинные силы; что есть разумные существа, способные понимать мир природы своими собственными умственными способностями.
C. ХРИСТИАНСКАЯ философия: Христианская философия для Фомы зависит от того, что мир созданий полностью основан — в своем существовании, стойкости и действии — на Боге, который свободно творит, сохраняет и сотрудничает с тем, что Он создал. *****
Схема, примерно соответствующая (примерно) экспозиции Томаса
A. Право в целомB. Виды права
В. Вечный закон
D. Божественный закон
E. Естественное право
1.в целомF. Как человеческое право соотносится с естественным правом
2. заповеди
3. Понимание естественного права — synderesis
G. Человеческое право
1. Зачем нужен человеческий закон
2. Специфика человеческого права
3. Как созданы для сообщества и классов лиц
4. Подавляет ли он все пороки или предписывает действия всех добродетелей.
5. Все ли подчиняются закону
6. Существуют ли исключения из истинных человеческих законов
7.Следует ли когда-либо изменять человеческий закон
8. Как быстро следует изменить человеческое право / важность обычаев
Я отклонюсь от этого плана, перевернув EG, которому будет посвящена большая часть нашего времени. Причина этого в том, что человеческий закон нам более знаком, и хорошее философское исследование исходит из того, что нам наиболее знакомо.
Право в целом
Фома Аквинский описывает закон как «определенное правило и меру действий, посредством которых человека побуждают к действию или удерживают от него.»(q90, a1) Поскольку правилом и мерой человеческих действий является разум, закон имеет существенное отношение к разуму; во-первых, к божественному разуму; во-вторых, к человеческому разуму, когда он действует правильно, т. е. в соответствии с с целью или конечной причиной, заложенной в него Богом.
Закон по своей природе направлен на благо, особенно на всеобщее или общее благо. (q90, a3) Он адресован в первую очередь не частным лицам, а целым людям, собирающимся вместе, или лицам, которые несут ответственность за сообщество в целом.
Обнародование, то есть применение закона к тем, к кому он применяется, и доведение до них этого закона — имеет важное значение для сущности закона. Бог провозглашает естественный закон: «Бог вложил его в человеческие умы, чтобы они узнали его естественным образом». Божественные и человеческие законы можно провозглашать устно или, что еще лучше, письменно.
Виды права
Фома Аквинский признает четыре основных типа закона: вечный, естественный, человеческий и божественный.Последние три все зависят от первого, но по-разному. Если бы мы расположили их в иерархии, наверху было бы вечное, затем естественное, затем человеческое. Божественный закон не противоречит закону природы, но он достигает людей другим путем — через откровение.
Вечный закон
Вечный закон идентичен разуму Бога, как его видит сам Бог. Это можно назвать законом, потому что Бог относится к вселенной, которую он создает, как правитель относится к сообществу, которым он правит.Когда разум Бога рассматривается так, как он понимается Самим Богом, то есть в его неизменной, вечной природе (q91, a1), это вечный закон.
Божественный закон
Божественный закон происходит из вечного закона, каким он исторически является людям, особенно через откровение, то есть когда он представляется людям как божественные повеления. Божественный закон делится на Старый Закон и Новый Закон (q91, a5). Старый и Новый закон примерно соответствуют Ветхому и Новому Заветам Библии.Когда он говорит о Ветхом законе, Фома в основном думает о Десяти заповедях. Когда он говорит о Новом Законе, об учении Иисуса.
Старый Закон — предписывает поведение извне — достигает людей через их способность бояться — Закон обещал земные награды (социальный мир и его преимущества)
Новый Закон — управляет внутренним поведением — достигает людей примером божественной любви — обещает небесную награду
Человеческое право
Философия Томаса, как и следовало ожидать, зная, насколько он в долгу перед Аристотелем, пронизана телеологией.Нигде это не является более ясным и важным, чем в его обсуждении человеческого права. Вы можете подумать, что он определил бы человеческий закон как то, что мы иногда в наши дни называем позитивным правом, законы, фактически принятые и введенные в действие в наших человеческих сообществах. Но на самом деле человеческий закон соответствует именно тем так называемым позитивным законам, которыми и должны быть написанные и принятые законы. По словам Томаса, так называемые законы, которые не соответствуют тому, чем они должны быть, вовсе не являются истинными законами. (См. Q95, a2, стр. 59)
Я не буду давать определение человеческого права, данное Томасом, потому что оно опирается на концепцию естественного права, к которой мы обратимся позже.Теперь мы можем сказать, что Томас думает о человеческих законах как о законах, разработанных человеческим разумом (q91, a3, p. 21), адаптированных к конкретным географическим, историческим и социальным обстоятельствам.
Закон направлен на всеобщее благо, и человеческий закон не исключение. Поощрение добродетели необходимо для общего блага, а человеческие законы являются инструментами для поощрения добродетели. Аристотель уже указывал, что большинство людей удерживаются от преступлений из-за страха перед законом. Томас принимает это суждение, предполагая (г.Объявление 1, стр. 57), что принуждением даже злые люди могут быть приведены к добродетели.
Законы также важны, говорит Томас, по другим причинам, отмеченным Аристотелем.
(1) Легче найти несколько мудрых людей, которые могут создавать хорошие законы, чем найти многих, которые в отсутствие законов могут правильно судить в каждом конкретном случае.(2) Законодатели могут долго размышлять, прежде чем принимать законы, в то время как многие частные дела должны рассматриваться быстро, когда они возникают.
(3) Законодатели судят абстрактно, и они с меньшей вероятностью будут поддаваться влиянию эмоций, вызванных конкретными обстоятельствами или вещами, склонными к коррупции. Существует меньшая опасность извращения закона, который формулируется в целом, чем искажение суждения в отдельных случаях, когда не существует закона, который мог бы направлять суждение. (В. 95, А. 1, Р. Ad 2)
Несмотря на то, что законы являются общими, они по-прежнему адаптированы к природе сообщества, которая не везде одинакова, и к классам людей, составляющих общество.Например, может быть один набор законов, регулирующих ведение торговли, другой набор законов, регулирующих контроль родителей над своими детьми, другой набор законов, устанавливающих ограничения на полномочия того, что выдается за полицию.
Другими словами, могут быть разные законы для разных категорий граждан, которые выполняют разные функции в обществе. Тем не менее, законы являются общими для двух сторон. Все человеческие законы, достойные названия законов, направлены на общее благо. И даже конкретные законы, скажем, для торговцев, в некотором роде являются общими: они идут дальше, чем единичный случай.(Вопрос 96, а. 1)
Человеческий закон, говорит Томас, не обязан подавлять все пороки. Он создан для большинства людей, далеких от совершенства в своей добродетели. Он направлен на более серьезные пороки, от которых может воздерживаться большинство, то есть на те, которые наносят вред другим, например, убийство, воровство и тому подобное. Если бы закон пытался законодательно закрепить совершенство, он бы заставил людей враждебно относиться к закону и разрушил бы его цель. (Вопрос 96, а. 2)
По той же причине закон не предписывает все действия добродетелей.Но он предписывает некоторые действия, соответствующие каждой добродетели. Например, предписаны некоторые действия, которые совершил бы справедливый человек; предписаны некоторые действия, которые совершил бы умеренный человек. (А. 3)
Каждый человек подчиняется человеческому закону и должен подчиняться человеческому закону, то есть истинному человеческому закону, а не его случайным извращениям, которые иногда выдают за закон. Но правитель (отвечающий за установление и соблюдение закона) находится в особом положении. Обычно он обязан соблюдать закон, который он сам установил.Но в этой жизни некому судить его. Однако он не освобожден, так как он будет привлечен к ответственности перед Богом. (А.5).
Томас рассматривает, когда можно нарушить букву закона (в А. 6). Он понимает, что, поскольку закон носит общий характер, он может требовать исключений. В большинстве случаев это следует делать только с согласия политических властей, но есть исключения даже из этого правила, когда общее благо находится в необычной опасности.
Согласно Аквинскому, человеческие законы могут быть изменены, потому что практический опыт может позволить нам их улучшить. (В. 97, А. 1) Стр. 76-77 интересны тем, что, хотя и перекликаются с отрывками из Аристотеля, они дают намек на ту идею долгосрочного морального и политического прогресса, которая позже стала влиятельной в 17 и 18 вв. Просвещение.
Аристотель понимал, что может быть прогресс в искусстве и философии, но он видел в истории цикличность и ожидал, что социальные катастрофы будут утеряны культурным и техническим прогрессом, хотя они могут быть восстановлены в более позднем цикле.Томас, напротив, имеет по существу линейное представление об истории, которое связано с христианской идеей о том, что существует только одна Большая история, и каждое человеческое событие занимает свое уникальное место в этой истории.
Человеческий закон может быть изменен, и иногда его следует изменять, но это не должно изменяться незначительно. Причина в том, что уважение к закону — это во многом вопрос обычаев или привычки, и несущественные изменения подрывают этот обычай. Общему благу не служит более точно отлаженный, теоретически лучший закон, если люди меньше уважают закон и менее строго им следуют.(А.2)
Связь человеческого и естественного права
Чтобы дать определение человеческому закону, Томист должен сослаться на естественный закон. Томас говорит, что
именно из предписаний естественного закона, как из общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен перейти к определенным частным определениям законов. Эти конкретные определения, разработанные человеческим разумом, называются человеческими законами. (q91, a3, стр. 21)
Естественный закон — это закон с моральным содержанием, более общий, чем человеческий закон.Естественный закон имеет дело с необходимыми вещами, а не с переменными. При разработке человеческих законов человеческий практический разум переходит от общих принципов, заложенных в естественном законе, к случайным заповедям человеческого закона.
Естественный закон совершеннее человеческих законов из-за изменчивости содержания человеческих законов.
Естественный закон менее конкретен, чем человеческий, но человеческий закон является приложением естественного закона и не может отклоняться от того, что мы могли бы назвать духом естественного закона, применительно к времени и месту провозглашения человеческого закона.Если человеческий закон отклоняется таким образом, если он не является надлежащим и рационально оправданным применением естественного закона, то это извращение закона, то есть закон только по названию (q95, a2, стр.59).
Закон природы гласит, что человеческая жизнь в целом должна быть сохранена и должны быть предприняты шаги для ее сохранения. Но законы, регулирующие автомобильное движение с целью, среди прочего, сохранения здоровья и жизни людей, являются приложениями, характерными для той эпохи, в которой существуют автомобили.Еще одна спецификация, закрепленная в человеческом праве, заключается в том, что в США обычно следует ездить справа, а в Великобритании — слева. На этом уровне человеческий закон частично зависит от обычаев. Человеческий закон в одном месте отличается от человеческого закона в другом, но если они являются законами, а не извращениями закона, все они имеют одни и те же цели, содержащиеся в естественном законе, который является выражением вечного закона.
Естественное право — в целом
Естественный закон вводится в q91, a2 (p20):все вещи в некоторой степени причастны к вечному закону, поскольку именно из его запечатления на них они получают свои соответствующие склонности к своим надлежащим действиям и целям.Среди всех прочих разумное существо более совершенным образом подчиняется божественному провидению, поскольку оно принимает участие в промысле, будучи предусмотрительным для себя и для других. Поэтому он имеет долю вечного разума, благодаря чему он имеет естественную склонность к своему действию и цели, и это участие вечного закона в разумном творении называется естественным законом.
Фома Аквинский понимает, что существа по типам управляются конечными причинами или целями, которых они, естественно, добиваются.Эти концы насажены им Создателем. Большинство существ инстинктивно стремятся к своим истинным целям. Хотя у людей тоже есть свои цели, мы не всегда поступаем так, как должны. Наши действия часто противоречат природе и законам природы из-за наших аппетитов. Когда в человеческой душе правит разум, мы выбираем то, что согласуется с природой.
Закон природы — Заповеди
Разум в человеческих существах способен постигать определенные общие принципы, заложенные в человеческой природе.Первый принцип естественного закона — «добро должно твориться и преследоваться, а зла избегать» (q94, a2, p. 47). На этом основываются все другие заповеди естественного права. Похоже, что Аквинский имел в виду, что несколько заповедей естественного права являются уточнениями этого предписания, которое является весьма абстрактным). Эти другие заповеди включают (стр. 48):
«Все, что является средством сохранения человеческой жизни и отражения ее препятствий, принадлежит естественному закону»; Другими словами, хорошее оправдание морального или юридического правила состоит в том, что оно способствует сохранению человеческой жизни.За этим стоит тот факт, что все живые существа обладают склонностью к выживанию [соответствующей питательной способности души, как ее понимают аристотелевцы].«Половые сношения, воспитание потомства» и жизнь занимают надлежащее место в жизни человека, как и в другой животной жизни [соответствующей чувствительной способности];
В соответствии с нашим особым владением разумом, люди обязаны «избегать невежества» (и стремиться познать Бога) и избегать оскорбления тех, среди которых приходится жить.[Они относятся исключительно к рациональной способности.]
Фома Аквинский никогда не дает исчерпывающий список этих заповедей.
Захватывающий закон природы — Synderesis
Понимание принципов естественного права достигается специальной способностью, называемой synderesis . Это естественная интеллектуальная привычка, в одном смысле привычки, но не в центральном смысле.
Это естественно, потому что с ним рождаются все люди.Привычка ( Gabitus ) — это латинский аристотелевский способ выражения того, что Аристотель называл hexis (состояние или расположение).Привычка — это первый акт души, который может быть реализован во втором акте; здесь акт совести. Сознание связано с synderesis , поскольку активное мышление тем, что вы знаете (2-й акт), связано со знанием, которое у вас есть, но которое может или не может быть активным в любой момент времени (1-й акт). Мы не всегда испытываем совесть, но каждый человек обладает способностью, называемой синдерезис .Это интеллектуально, потому что дает возможность понять принципы.
Как нечто находящееся в душе, которое является основой для понимания принципов, это может быть способность (сила) или привычка. Но простые способности могут идти в любом направлении, к добру или ко злу; synderesis ориентирован на добро. Так что это не просто способность, а привычка.
Фома Аквинский, однако, отрицает, что синдерезис является привычкой в более полном смысле (q94, a1), т.е.э., нравственная привычка. Он цитирует Августина, который говорит, что «привычкой является то, что что-то делается, когда это необходимо» (стр. 45). Следовательно, моральные добродетели суть привычки; мужественный человек может не проявлять смелость в каждый момент (потому что не каждое действие требует смелости), но, когда это необходимо, он сделает смелый поступок.
И в отличие от большинства состояний, которые мы называем привычками, синдерезис не является приобретенным, а врожденным или, как выразился Фома Аквинский, «естественным».
Так вот, synderesis не является привычкой того типа, который описал Августин, поскольку он может подавляться аппетитами, как у младенцев и злых людей.
Термин synderesis выглядит как греческий. Тем не менее, его нет ни у Аристотеля, ни у какого-либо близкого ему по времени классического греческого автора. Я никогда не встречал его ни в одном тексте раньше, чем сам Аквинский, хотя не уверен, что он его придумал. Может показаться, что иногда это слабая интеллектуальная привычка, тема которой этична.
Synderesis не следует путать с благоразумием — термином Томаса, обозначающим то, что Аристотель называет phronesis, или практической мудростью.Человек с интеллектуальной добродетелью благоразумия обязательно будет обладать моральными добродетелями и сделает правильный нравственный выбор. В этом соглашаются Аристотель и Томас. Но вы можете иметь синдерезис, то есть знать принципы естественного права, но не действовать соответственно. Synderesis , который есть у всех людей, не подразумевает ни моральной добродетели, ни благоразумия.
Хронотипы: определение, типы и влияние на сон
Хронотип — это естественная склонность вашего тела спать в определенное время, или то, что большинство людей понимает как ранняя пташка по сравнению с совой.Помимо регулирования времени сна и бодрствования, хронотип влияет на аппетит, упражнения и внутреннюю температуру тела. Он отвечает за то, что вы чувствуете себя более бодрым в одни периоды дня и более сонными в другие.
Хронотип против циркадного ритма
Хронотип сна тесно связан с циркадным ритмом, который контролирует повседневный цикл сна и бодрствования и высвобождает мелатонин в ответ на внешние сигналы, такие как свет и температура. Однако, хотя циркадный ритм можно «тренировать», придерживаясь строгого графика, лежащий в основе хронотип существует на более постоянной основе.Таким образом, настоящая сова может каждый день просыпаться в 7 часов утра для работы, но она может не работать до более позднего времени. И наоборот, ранние пташки могут просыпаться яркими и бодрыми в свою смену в 7 часов утра, но уже ближе к вечеру начинают чувствовать сонливость.
Хронотип не влияет на общее время сна. Если большинству взрослых требуется от семи до девяти часов сна в сутки, это обычно намного легче сделать ранним пташкам, чем сове, у которой проблемы с засыпанием до часу ночи.По этой причине полуночники исторически сталкивались с большими трудностями при адаптации к типичному графику работы.
Ученые считают очень трудным или невозможным намеренно изменить свой хронотип, хотя он может меняться на протяжении всей вашей жизни. Когда естественный хронотип человека вступает в конфликт с требованиями его расписания, это называется социальной сменой часовых поясов.
Люди с более поздним хронотипом могут страдать от смены часовых поясов в обществе и чувствовать постоянную усталость, если им нужно рано вставать для работы или учебы.Точно так же те, кто предпочитает ложиться спать раньше, могут не справиться с социальными или культурными мероприятиями, которые запланированы на более поздний вечер. Для обеих групп попытки выполнять действия, требующие концентрации или творчества, могут быть трудными в непиковое время.
Что определяет ваш хронотип?
Хронотип может варьироваться от человека к человеку в зависимости от генетики, возраста и других факторов. Некоторые ученые считают, что хронотип может отличаться в зависимости от географического положения из-за изменения светового дня.
Как правило, у большинства детей ранний хронотип. Начиная с подросткового возраста, хронотип отодвигается назад, что приводит к мифу о том, что подростки ленивы, потому что им трудно просыпаться в школу. Затем хронотип постепенно смещается все раньше и раньше, начиная с 20-летнего возраста. Большинство взрослых американцев среднего возраста лучше всего ложатся спать между 23:00 и 12:00 и просыпаются между 7:00 и 8:00. В более зрелом возрасте наш хронотип смещается еще раньше.
Женщины, как правило, имеют более ранний хронотип, чем мужчины, хотя некоторые исследования показывают, что этот разрыв исчезает примерно после 50 лет.Вполне возможно, что различия между полами — это просто продукт социальных факторов, таких как домашние обязанности, карьерный рост и выход на пенсию, которые, как правило, имеют разные модели для женщин и мужчин.
Новые данные показывают, что хронотип, вероятно, имеет сильный генетический компонент. Помимо прочего, наличие более длинного аллеля в гене циркадных часов PER3 было связано с утренним днем. Некоторые исследователи предполагают, что изменение хронотипа могло быть методом выживания, который эволюционировал у охотников-собирателей.Теория состоит в том, что, когда мы по очереди спим, всегда будет кто-то бодрствующий, чтобы следить.
В то время как большинство хронотипов попадают в разумный диапазон, общий возможный диапазон времени отхода ко сну простирается до десяти часов между крайними утренними типами и экстремальными вечерними типами. Людям, чьи хронотипы затрудняют соблюдение требований обычного расписания, могут быть диагностированы продвинутые или отсроченные нарушения фазы сна-бодрствования.
Почему важен хронотип?
Многочисленные исследования обнаружили связь между хронотипом и личностью, здоровьем и качеством жизни.
Личностные качества, связанные с утренностью, включают сознательность и покладистость. Напротив, невротизм и открытость опыту обычно связаны с вечерностью. Исследования показали противоречивые данные о том, является ли экстраверсия более репрезентативной для утреннего или вечернего типа.
Утренние люди, как правило, лучше учатся в школе, тогда как вечерние люди могут иметь больше склонностей к творческому мышлению. Трудно сказать, являются ли эти черты врожденными или они обусловлены второстепенными факторами, такими как тот факт, что учеба обычно начинается рано днем, а многие творческие профессии требуют от людей активности в вечернее время.
Вечерние люди, как правило, имеют более гибкий график сна, менее физически активны и меньше спят в будние дни, компенсируя потерянное время засыпанием в выходные. Эти нездоровые привычки приводят к усилению стрессовой реакции, более высокому уровню кортизола и более высокой частоте сердечных сокращений в состоянии покоя, что является факторами риска апноэ во сне, ожирения, диабета 2 типа, психических расстройств и метаболического синдрома.
Вечерние часы также связаны с импульсивностью, гневом, депрессией и тревогой, а также с множеством негативных привычек, включая принятие риска, пропуск завтрака и переедание вечером, использование большего количества электронных средств массовой информации и употребление таких веществ, как табак, алкоголь и кофеин.
Важно помнить, что хронотип, вероятно, взаимодействует со многими другими факторами, вызывая эти тенденции. Например, склонность к злоупотреблению психоактивными веществами у вечерних людей может возникать как побочный эффект депрессии и беспокойства, которые, в свою очередь, были спровоцированы лишением сна из-за смены часовых поясов в обществе. Следовательно, хотя некоторые черты личности могут зависеть от генетики, они, скорее всего, являются результатом нерегулярного режима сна, вызванного принудительной адаптацией к более раннему времени бодрствования.
Многие из этих неблагоприятных исходов также напрямую связаны с несоответствием между хронотипом и графиком работы, независимо от того, ранний человек это или сова.Это подтверждает идею о том, что самый простой способ улучшить здоровье рабочего — это просто попытаться сопоставить смены с хронотипом человека. К сожалению, это не всегда возможно и может серьезно ограничить выбор профессии.
Для тех, кто должен придерживаться распорядка дня, который не соответствует их хронотипу, добавки мелатонина, световая терапия или пристальное внимание к привычкам гигиены сна могут помочь изменить циркадный ритм, чтобы уменьшить бессонницу и последствия смены часовых поясов в обществе. Однако большинство людей обнаруживают, что не могут навсегда изменить свой хронотип.
Какие типы хронотипов?
Ученые обычно описывают два хронотипа: вечерний и утренний, также известные как полуночники и ранние пташки (или «утренние жаворонки»).
По правде говоря, хронотипы попадают в спектр, и большинство людей находится где-то посередине. Исследователи называют этих промежуточных людей промежуточными типами или «колибри». Некоторые исследователи теперь добавили четвертую категорию, «двухрежимную», чтобы подчеркнуть тот факт, что некоторые люди больше отождествляют себя с утренним днем в некоторых аспектах и с вечером в других аспектах.
Для исследовательских целей ученые разработали несколько анкет, в которых испытуемые классифицируются по склонностям к утреннему и вечернему времени. Двумя наиболее популярными опросниками являются опросник «Утро-вечер» (MEQ) и опросник Munich ChronoType (MCTQ). Каждый из этих подходов к хронотипу немного отличается: MCTQ фокусируется на реальном времени бодрствования и сна, а MEQ задает вопросы, которые охватывают ряд действий, таких как время приема пищи и упражнений.
Различия в тестовых вопросах — одна из причин, почему исследователям трудно делать точные обобщения о конкретных чертах, связанных с каждым хронотипом. Тем не менее, может быть полезно иметь представление о вашем хронотипе, чтобы вы могли соответствующим образом скорректировать свое расписание.
Какой у меня хронотип?
Чтобы определить свой хронотип, подумайте, в какое время вы бы предпочли проснуться в день, который вы можете планировать совершенно свободно, без работы или других требований.
Вы, наверное, уже знаете, предпочитаете ли вы вставать рано или поздно. В противном случае многие веб-сайты предлагают онлайн-тесты, которые классифицируют ваш хронотип на основе вопросов о ваших предпочтениях во сне, уровне энергии в течение дня, времени приема пищи и других аспектах вашего циркадного ритма. Опросник Morning Evening Questionnaire (MEQ) и Munich ChronoType Questionnaire (MCTQ) доступны в онлайн-версии.
Одна из самых популярных онлайн-викторин была проведена доктором Майклом Бреусом, который описывает четыре типа хронотипов, основанных на образцах сна и бодрствования, наблюдаемых у животных.Отвечая на его онлайн-викторину по хронотипам, вы узнаете, что вы больше похожи на медведя, волка, льва или дельфина:
- Лев : Хронотип льва заменяет раннюю пташку. Эти люди просыпаются рано и наиболее продуктивны по утрам, но могут иметь больше проблем с соблюдением социального графика по вечерам.
- Медведь : Согласно доктору Бреусу, хронотип медведя составляет около 55% популяции. Люди с этим промежуточным хронотипом склонны следовать за солнцем.Они хорошо справляются с традиционными рабочими часами, но также не испытывают проблем с поддержанием общественной жизни по вечерам.
- Волк : Хронотип волка эквивалентен классической сове и, как полагают, составляет примерно 15% населения.
- Дельфин : Хронотип дельфинов основан на способности настоящих дельфинов сохранять бдительность даже во время сна. Человеческих «дельфинов» лучше всего описать как больных бессонницей.
Хотя эти типы могут дать вам общее представление об идеальном расписании, всегда будут различия от человека к человеку.Независимо от того, отождествляете ли вы себя с хронотипом животного или просто глубоко в сердце знаете, что предпочитаете бодрствовать по ночам, лучшее понимание того, как вы устроены, может помочь улучшить качество вашего сна и качество жизни.
- Была ли эта статья полезной?
- Да Нет
Кантианская деонтология — Введение в философию: этика
Джозеф Кранак
Иммануил Кант (1724-1804) Иоганна Готлиба Беккера через Wikimedia Commons.Эта работа находится в открытом доступе.По сравнению с большинством других философов, Иммануил Кант (1724-1804) был поздно расцветающим, опубликовав свою первую значительную работу Критика чистого разума в 1781 году в возрасте 57 лет. В свои 50, 60 и 70 лет он опубликовал множество крупных и влиятельных работ во многих областях философии, включая этику. Он опубликовал две большие работы по этике, Критика практического разума и Метафизика морали , но это его первая короткая работа по этике, Основы из Метафизика морали , которая является его самой важной, потому что в нем содержится краткое и относительно удобочитаемое изложение его этики.
Некоторые из основных вопросов, на которых фокусируется этика Канта, — это вопросы о правильном и неправильном: что делает действие правильным или неправильным? Какие действия от нас требует мораль? Имеют ли значение последствия? Допустимо ли когда-либо поступать морально неправильно, чтобы добиться хороших последствий? Важно ли поступать с добрыми намерениями? А что такое добрые намерения? Некоторые ответы Канта на некоторые из этих вопросов сложны, но, как мы увидим, он не думает, что последствия имеют значение, и поэтому хорошие последствия не могут оправдать неправильные действия.Он также считает, что намерения важны для этической оценки действий.
Деонтология
Одна из отличительных черт этики Канта состоит в том, что она сосредоточена на обязанностях, определяемых как правильное и неправильное. Правильное и неправильное (которые являются основными деонтическими категориями, наряду с обязательными, необязательными, дополнительными и другими) отличаются от хорошего и плохого (которые являются ценностными категориями) тем, что они прямо предписывают действия: правильные действия — это те, которые мы должны делать ( морально обязаны делать) и неправильные действия, которые мы не должны делать (морально запрещено делать).Этот стиль этики называется деонтологией. Название происходит от греческого слова deon , что означает долг или обязанность. В деонтологии деонтические категории являются первичными, в то время как определения ценностей производятся от них. Как мы увидим, Кант считает, что все наши обязанности могут быть выведены из категорического императива. Сначала нам нужно объяснить, что Кант имеет в виду под фразой «категорический императив», а затем мы рассмотрим содержание этого правила.
Во-первых, Кант считает, что мораль должна быть рациональной.Он моделирует свою мораль на основе науки, которая стремится открыть универсальные законы, управляющие миром природы. Точно так же мораль будет системой универсальных правил, управляющих действиями. С точки зрения Канта, как мы увидим, правильное действие в конечном итоге является рациональным. Кант считает, что этика долга состоит из предписаний о том, что мы должны делать. Слово «императив» в его категорическом императиве означает приказ или приказ. Однако, в отличие от большинства других команд, которые обычно исходят от какого-то авторитета, эти команды исходят изнутри, по нашему собственному разуму.Тем не менее, они действуют одинаково: они представляют собой команды для выполнения определенных действий.
Кант различает два типа императивов: гипотетические и категориальные императивы. Гипотетический императив — это случайная команда. Это зависит от желаний, потребностей или желаний человека и обычно имеет следующую форму: «Если вы хотите / нуждаетесь в А, тогда вам следует сделать Б». Например, совет: «Если вы хотите хорошо сдать экзамен, вам следует много учиться», это будет гипотетическим императивом. Команда, которую вы изучаете, зависит от вашего желания хорошо сдать экзамен.Другие примеры: «Если вы хотите пить, пейте воды» или «Если вы хотите быть в лучшей форме, вам следует заниматься спортом». Такие команды больше похожи на советы о том, как достичь наших целей, чем на моральные правила. Если у вас нет определенного желания, желания или цели, то гипотетический императив неприменим. Например, если вы не хотите быть в лучшей форме, то гипотетический императив, который вы должны выполнять, к вам не относится.
Подлинно моральный императив не будет зависеть от желаний, желаний или потребностей, и это то, что подразумевается под категорическим императивом.Категорический императив, вместо того, чтобы принимать форму «если-то», является абсолютной командой, такой как «Сделай А» или «Ты должен сделать А». Примеры категорических императивов: «Не убивай», «Ты должен помогать нуждающимся» или «Не воровать». Неважно, каковы ваши желания или цели; вы должны следовать категорическому императиву, несмотря ни на что.
Но это не категорический императив . Кант считает, что есть один категорический императив, который является наиболее важным и которым должны руководствоваться все наши действия.Это высший категорический императив, из которого вытекают все остальные моральные правила. Этот категорический императив можно выразить по-разному, и Кант представляет три его формулировки в книге The Groundwork .
Первая формулировка категорического императива
Основная идея, лежащая в основе первой формулировки категорического императива, состоит в том, что моральные правила должны быть универсальными законами. Если мы подумаем о сопоставимых законах, таких как научные законы, такие как закон гравитационного притяжения или три закона движения Ньютона, они универсальны и применимы ко всем людям в равной степени, независимо от того, кто они и каковы их потребности.Если наши моральные правила должны быть рациональными, они должны иметь одинаковую форму.
Из этой идеи Кант выводит свою первую формулировку категорического императива: «действовать только в соответствии с той максимой, с помощью которой вы можете в то же время сделать так, чтобы он стал универсальным законом» ( Groundwor k 4: 421) .
Во-первых, мы должны объяснить это слово «максим». Под максимой Кант подразумевает личное правило или общий принцип, лежащий в основе конкретного действия. Как разумные существа, мы не действуем случайно; мы разрабатываем определенные правила, которые говорят нам, что делать в различных обстоятельствах.Полная максима будет включать три части: действие, обстоятельства, при которых мы делаем это действие, и цель этого действия. Например, изречение, объясняющее, почему вы читаете эту книгу, если это заданный текст, может быть таким: «Я прочитаю все книги, назначенные для класса, потому что я хочу преуспеть в классе». В основе одного и того же действия могут лежать разные принципы. Например, вы можете читать эту книгу просто для того, чтобы помочь вам понять тему, и в этом случае ваш принцип может быть таким: «Когда я не понимаю, какая тема у меня есть, я прочитаю доступный текст, чтобы улучшить свое понимание.«Важным моментом является то, что мы руководствуемся общими принципами, которые мы сами себе даем, которые говорят нам, что мы будем делать в определенных обстоятельствах.
Таким образом, первая формулировка — это проверка того, следует ли придерживаться какой-либо конкретной максимы или нет. Мы проверяем максиму, универсализируя ее, то есть спрашивая, может ли каждый жить по этой максиме. Если максиму можно универсализировать, что означает, что каждый может жить по ней, то ей дозволено следовать.Если его нельзя универсализировать, то и следовать ему недопустимо. Логика теста на универсализацию заключается в том, что любое правило, которому вы следуете, должно применяться ко всем — в вас нет ничего особенного, что позволяет вам быть исключением.
Рассмотрим несколько примеров. Представьте, что вам нужны деньги, чтобы выплатить долги. Вы идете к другу, чтобы занять деньги, и говорите ему, что вы вернете ему деньги. Вы знаете, что не сможете отплатить другу, но тем не менее обещаете ему. Вы даете ложное обещание.Это допустимо? Чтобы проверить, мы сначала смотрим на максиму, лежащую в основе действия, что-то вроде: «Если мне что-то понадобится, я дам ложное обещание, чтобы получить то, что мне нужно». Что произойдет, если каждый будет давать ложные обещания каждый раз, когда им что-то нужно? Ложные обещания будут необузданными, настолько необузданными, что обещания станут бессмысленными; это были бы просто пустые слова. По этой причине максиму нельзя универсализировать. В максиму входила идея дать обещание, но если после универсализации обещания перестают иметь какое-либо значение, мы не можем давать обещание.Поскольку максиму нельзя универсализировать, мы не должны ей следовать, и поэтому мы обязаны не давать ложных обещаний.
Следует отметить, что тест на универсализацию Канта не ставит вопрос о том, приведет ли универсализация максимы к нежелательным последствиям. Кант не утверждает, что давать ложные обещания неправильно, потому что мы не хотели бы жить в мире, где никто не сдерживает свои обещания. Это неправильно, потому что невозможно сделать максиму универсальной. Это невозможно, потому что ведет к противоречию.В данном случае противоречие заключается в концепции обещания: оно становится бессмысленным при универсализации. Мы можем видеть это с другими максимами. Если вы думаете о том, чтобы что-то украсть, изречение, лежащее в основе этого действия, может быть примерно таким: «Я украду то, что хочу, чтобы получить то, что хочу». Если бы все следовали этому принципу, тогда концепция собственности перестала бы иметь какое-либо значение, а если бы ничто не принадлежало, то как можно было бы воровать? Воровать — значит забирать чужую собственность без разрешения, и здесь возникает противоречие.Невозможно украсть, если ничего никому не принадлежит. Таким образом, невозможно сделать эту максиму универсальной, и мы получаем обязанность, которую не должны воровать. Оба эти противоречия — это то, что Кант называет «противоречиями в представлениях».
Другой пример, который приводит Кант, — это наша обязанность помогать другим. Предположим, вы могли бы помочь людям, но не хотели. Ваша максима может быть такой: «Я никогда никому не помогу, потому что каждый должен быть независимым». Если бы это было универсальным, то каждый был бы полностью независимым, никто бы не просил и не предлагал помощи.Однако мы не смогли бы жить в мире, где никто никому не помогает, потому что нам неизбежно иногда понадобится помощь других. Противоречие в данном случае есть практическое противоречие, «противоречие в воле», как это называет Кант. В этом случае нам в конечном итоге пришлось бы нарушить максиму из-за того, что нам нужна помощь. Таким образом, отсюда мы получаем долг — иногда помогать нуждающимся.
Проблемы с первой формулировкой
Одна критика, с которой Кант столкнулся среди своих современников, касалась его позиции во лжи, поскольку он сказал, что мы всегда обязаны быть правдивыми по отношению к другим ( Metaphysics of Mora ls 8: 426).Его аргументация, по-видимому, заключается в том, что, если бы мы попытались универсализировать максиму, разрешающую лгать, такую как «Я буду лгать, когда мне будет удобно получить то, что я хочу», тогда люди будут лгать постоянно, и это приведет к концепциям лжи. «Ложь» и «правда» теряют смысл. Таким образом, поскольку «ложь» больше ничего не значила, невозможно сделать эту максиму универсальной, и поэтому мы никогда не должны лгать. Его современники считали, что должны быть случаи, когда ложь допустима, и Кант ответил в статье «О предполагаемом праве на ложь из филантропии».В этом эссе Кант вообразил ситуацию, которая, казалось бы, допускает ложь. Предположим, вашего друга преследует кто-то, желающий его убить. Ваш друг приходит к вам домой и просит спрятаться. Вы позволяете ему это сделать, и вскоре убийца стучится в вашу дверь и спрашивает: «Твой друг внутри?» Врать или нет?
Кант утверждает, что не следует лгать даже в этих обстоятельствах. Предположим, ваш друг слышит, как убийца стучит в дверь, и решает бежать через заднюю дверь без вашего ведома.Вы лжете и говорите убийце, что вашего друга здесь нет, и убийца уходит. Из-за этого ваш друг и убийца сталкиваются друг с другом, и ваш друг погибает. Поскольку ваша ложь привела к тому, что они столкнулись друг с другом, вы несете определенную ответственность за смерть друга. Его общая точка зрения состоит в том, что последствия неясны. Важно отметить, что Кант считает, что последствия не влияют на то, является ли действие правильным или неправильным, и этот пример показывает, почему: потому что последствия непредсказуемы.Тип рационального подхода к этике, который предпочитает Кант, будет преуменьшать важность последствий из-за этой непредсказуемости.
Другая проблема для первой формулировки состоит в том, что можно вообразить максимы, которые нельзя универсализировать, но которые не кажутся аморальными. Например, коллекционер марок может придерживаться принципа: «Я буду покупать, но не продавать марки, чтобы пополнить свою коллекцию». Если бы все следовали этому правилу, то коллекционер не смог бы покупать, потому что никто бы не продавал.Это, кажется, приводит к неправдоподобному выводу, что коллекционирование марок (или коллекционирование чего-либо) аморально. Поскольку Кант говорит, что мы должны «действовать только в соответствии» с максимами, которые могут быть универсализированы, то любая максима, которая не может быть универсализирована, недопустима.
Некоторые, кто хочет защитить Канта, думают, что проблема в том, как сформулирована эта максима. Максим определяет два действия: покупать и не продавать. Если мы разделим его на две максимы — «Я буду покупать марки, чтобы расширить свою коллекцию» и «Я не буду продавать марки, чтобы расширить свою коллекцию», — проблемы можно избежать.Это указывает на общую трудность с первой формулировкой, обычно называемую «проблемой релевантных описаний», которая состоит в том, что часто существует более одного способа описать максиму, лежащую в основе действия. И когда мы формулируем это по-разному (как в этом случае со сбором марок), это приводит к противоречию, а формулировка по-другому — нет.
Доброй воли
По Канту, простого поступка недостаточно для придания действию полной моральной ценности.Также необходимо действовать с доброй волей, под которой Кант подразумевает что-то вроде склонности к добру или того, что также известно как хороший характер. Он считает, что добрая воля необходима для нравственности. Это интуитивно правдоподобно, потому что кажется, что, если в остальном хорошее действие совершается с плохими или эгоистичными намерениями, это может лишить действие его моральной добродетели. Если мы представим человека, который ходит на работу в столовую, чтобы помочь бедным, это кажется хорошим поступком. Но если он идет туда, чтобы произвести впечатление на того, кто там работает, то это менее добродетельно.И если он пойдет туда, чтобы присвоить деньги из благотворительной организации, это будет морально неправильным.
Менее интуитивно понятно, что Кант считает, что единственно возможная подлинная добрая воля — это уважение к моральному закону. Артур Шопенгауэр (1788-1860) позже охарактеризовал позицию Канта следующим образом: «Дело должно быть совершено просто и исключительно из уважения к известному закону и концепции долга…». Его нельзя совершать из-за каких-либо наклонностей, какой-либо доброжелательности по отношению к другим, из нежного сочувствия, сострадания или эмоций сердца »([1818] 1969, 526).То есть, когда вы делаете что-то, потому что это правильно, это само по себе считается доброй волей.
Артур Шопенгауэр Иоганном Шеффером через Wikimedia Commons. Эта работа находится в открытом доступе.Шопенгауэр был критиком философии Канта, включая его этику, и возражал, что взгляд Канта на добрую волю «прямо противоположен подлинному духу добродетели; не дело, а готовность сделать это, любовь, из которой он проистекает, и без которой это мертвая работа, составляет его достойный элемент »([1818] 1969, 526).Шопенгауэр считал, что хорошие люди хороши, потому что они хотят делать добрые дела и чувствуют любовь и сострадание к другим. Если мы вернемся к примеру работы на бесплатной столовой, если человек приходит на бесплатную кухню, потому что ему нравится помогать людям или он испытывает сострадание к людям, которым он помогает, и хочет улучшить их положение, Шопенгауэр сказал бы, что это хороший человек и, следовательно, добродетельный поступок.
Кант защищал свою позицию по доброй воле, говоря, что действие, совершенное из любви или сострадания, не является полностью автономным.Автономия означает самоуправление, и Кант видел в этом необходимое условие свободы и нравственности. Если действие не выполняется автономно, оно не является ни хорошим, ни плохим с моральной точки зрения. Опять же, если наш друг из столовой работает там из-за какого-то имплантата в его мозгу, с помощью которого другой человек может контролировать каждое свое действие, тогда это действие не является автономным и не заслуживает моральной похвалы.
Что касается действий из любви и сострадания, Кант считал, что, когда люди действуют из-за своих эмоций, их контролируют эмоции, а не их рациональность.По Канту, чтобы быть по-настоящему автономным, действие должно быть совершено по причине. Действие, совершенное из-за эмоций, не является полностью свободным и не вполне моральным. Это не значит, что вам не следует получать удовольствие от добрых дел. Это просто означает, что это не должно быть причиной действия. Согласно этике Канта, для человека, действующего по доброй воле, похвально с моральной точки зрения решить, что помощь в столовой — это правильный поступок, пойти туда, а затем получить от этого огромное удовольствие и почувствовать огромное сострадание к другим людям. люди помогли.Важным моментом является то, что вы совершаете действие, потому что вы определили его правильность.
Вторая формулировка категорического императива
Идея, лежащая в основе второй формулировки, состоит в том, что все люди по своей природе ценны. Как пишет Кант: «То, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим в качестве эквивалента; то, что, с другой стороны, дорого стоит и, следовательно, не имеет аналогов, имеет достоинство »( Groundwork 4.434). То, что имеет цену, есть вещь, но у человека есть достоинство, и поэтому он бесценен и незаменим. Отсюда следует, что человек с достоинством заслуживает уважения и не должен рассматриваться как вещь.
Кант выражает эту идею во второй формулировке своего категорического императива: «Так поступайте так, чтобы вы использовали человечество, будь то в себе или в лице любого другого, всегда одновременно как цель, а не просто как средство». ( Основы 4: 429).
То есть, мы не должны относиться к людям просто как к средству достижения цели; мы должны относиться к ним как к целям, включая самих себя.Относиться к кому-то просто как к средству — значит не оказывать этому человеку должного уважения — не относиться к человеку с достоинством, относиться к нему как к вещи. Имеет смысл использовать неодушевленные предметы в качестве инструментов — вы можете использовать молоток как средство для забивания гвоздей, не беспокоясь о том, что молоток при этом почувствует, потому что это вещь. Но если вы используете человека таким образом, это обесценивает человека. Точно так же, если вы причиняете кому-то вред, пользуетесь кем-то или воруете у кого-то, вы относитесь к этому человеку как к вещи, как к средству для достижения ваших целей.И наоборот, если вы относитесь к кому-то как к имеющему неограниченную ценность, если вы относитесь к этому человеку с достоинством и уважением, то вы относитесь к этому человеку как к цели.
Важно добавить, что Кант говорит, что мы никогда не должны относиться к людям «просто как к средству». «Просто» означает признание того, что мы можем относиться к людям как к средству, если мы не относимся к ним только как к средству. Нет ничего необычного в том, чтобы использовать других людей для их навыков или знаний, поэтому иногда необходимо относиться к людям как к средству.Например, представьте, что ваши трубы нуждаются в ремонте, и вы вызываете сантехника. Вы используете сантехника как средство, потому что он делает вашу цель (починить трубы) своей целью, но в этом нет ничего плохого, если вы также относитесь к нему как к цели, то есть если вы уважительно относитесь к нему и платите ему соответственно. Задача сантехника — зарабатывать на жизнь своими сантехническими навыками. Платя ему оговоренную сумму, вы делаете его конец (зарабатывание на жизнь) своей. Таким образом, в этой ситуации вы оба эффективно продвигаете цели друг друга одновременно и, таким образом, относитесь друг к другу как к цели и как средству.
Один из способов думать о том, чтобы относиться к кому-то как к цели и средству, состоит в том, что, когда вы относитесь к людям как к целям, вы делаете их цели своими целями, а когда вы относитесь к людям как к средствам, вы заставляете их делать свои цели своими целями. Чтобы объяснить, давайте рассмотрим пример из первой формулировки. Поскольку предполагается, что первая и вторая формулировки категорического императива говорят об одном и том же, они должны прийти к одинаковым выводам о том, что правильно и что неправильно.Таким образом, поскольку мы обнаружили ранее, что давать ложные обещания неправильно, вторая формулировка также должна сказать нам, что ложные обещания неверны. В нашем примере вы дали ложное обещание, потому что вам нужно было занять деньги для выплаты долгов; таким образом, вашей целью было выплатить долги, и, солгав своему другу, вы вынуждаете его сделать ваш конец (выплату долгов) своим концом. Если вы сказали своему другу, что вам нужны деньги и, возможно, не сможете их вернуть, ваш друг сможет решить.Он может решить сделать ваш конец своей целью (выплатить ваши долги за вас), но, лишая его этого выбора, вы относитесь к нему как к объекту. По аналогичным причинам мы также можем сделать вывод, что всякий раз, когда мы кого-то обманываем, мы рассматриваем этого человека как простое средство для достижения наших целей.
Мы также можем взглянуть на другой пример из первой формулировки, рассмотренной выше, и увидеть, что он приводит к такому же выводу. Кант утверждал, что мы обязаны иногда помогать нуждающимся. Помогать людям — значит сводить их концы с концами к нашим целям.Например, если вы видите, что кто-то беден и голоден, его цель в этот момент может заключаться в том, чтобы добыть еду. Если вы дадите ему еду или деньги, чтобы купить еду, вы сделаете своей целью его накормить. Поскольку вы должны относиться к людям как к цели, это означает, что вы должны иногда оказывать людям помощь.
Кроме того, вторая формулировка также включает идею о том, что мы не должны относиться к себе просто как к средству достижения цели. В книге «Основы » Кант приводит два примера обязанностей перед собой: мы не должны совершать самоубийство и мы должны развивать некоторые из наших полезных талантов.В книге «Метафизика морали » Кант предлагает еще несколько, в том числе о том, что вы не должны преследовать жадную жадность, одурманивать себя чрезмерной едой или питьем или быть чрезмерно раболепным.
Вопрос о нравственности самоубийства был горячим предметом дискуссий в западной интеллектуальной традиции во времена Канта. Хотя в настоящее время мы склонны думать о самоубийстве как о проблеме психического здоровья и, следовательно, как о медицинской проблеме, раньше его гораздо чаще считали проблемой морали. Самоубийство было наказуемым преступлением в Англии до 1961 года, и как попытка, так и успешное самоубийство могло повлечь за собой серьезные наказания, согласно аналогичным законам во многих других странах.
Безнравственность самоубийства поддерживалась несколькими влиятельными христианскими мыслителями. Августин в своем Городе Бога (Книга I, гл. 20) заявил, что заповедь «Не убий» включает самоубийство. Фома Аквинский в своей книге Summa Theologiae (II-II, Q. 64, A. 5) утверждал, что (1) поскольку наша естественная склонность состоит в том, чтобы попытаться остаться в живых и продлить свою жизнь как можно дольше, самоубийство неестественно. и, следовательно, неправильно, что (2) поскольку наше сообщество извлекает выгоду из нашего непрерывного существования, самоубийство вредит сообществу, и что (3) поскольку наша жизнь не принадлежит нам, будучи даром от Бога, то самоубийство является преступлением против Бога. .Таким образом, самоубийство вредит себе, обществу и Богу. Данте в своем Inferno (Canto XIII) поместил тех, кто покончил жизнь самоубийством, во второе кольцо седьмого круга ада, для тех, кто совершает насилие над собой ([1320] 1995).
Такие аргументы были влиятельными во времена Канта. Его собственные аргументы в Основах заключаются в том, что (1) поскольку самоубийство мотивировано эгоизмом (желанием положить конец страданиям человека) и поскольку эгоизм обычно побуждает нас пытаться улучшить нашу жизнь, тогда самоубийство противоречиво и, следовательно, неправильно (4: 422), и что (2) совершая самоубийство, человек обращается с собой просто как с средством, а не как с целью (4: 429).Кроме того, в своей книге «Метафизика морали » он утверждает, что самоубийство эффективно вредит нравственности в мире, разрушая способность к нравственности внутри себя (6: 423).
Были и другие авторы, которые не согласились. Намного раньше, в Utopia , Томас Мор утверждал, что самоубийство должно быть разрешено в случаях, когда люди страдают неприятными и неизлечимыми заболеваниями ([1516] 2012). Артур Шопенгауэр придерживался точки зрения в On Suicide , что самоубийство, хотя и не разумный выбор в большинстве случаев, не может считаться морально неправильным, потому что ваша жизнь и личность — это вещи, которые явно принадлежат вам ([1851] 2015).Таким образом, вы можете распоряжаться ими по своему усмотрению. Дэвид Хьюм в своем эссе Of Suicide , опубликованном посмертно, направил аргументы Аквинского о том, что самоубийство вредит себе, обществу и Богу: (1) Иногда самоубийство не вредит себе, поскольку в некоторых случаях продолжать жить хуже, чем смерть. (2) Самоубийство не наносит вреда обществу, потому что, лишая общество самого себя, человек просто лишается пользы, а не причиняет ему вреда (а если человек фактически является бременем для общества, то приносит ему большую пользу).И (3) жизнь должна быть собственной, иначе не имело бы смысла хвалить людей за то, что они рискуют своей жизнью ради других ([1777] 1998).
Однако такой список обязанностей поднимает вопрос о том, что значит относиться к себе как к простому средству. Идея о том, что мы могли бы относиться к себе как к простому средству, кажется несколько неправдоподобной, и если мы посмотрим на нее так, как мы объясняли ее ранее (относиться к людям как к простому средству — значит заставить их делать свои цели нашими целями), тогда это не так. не имеет смысла.Наши цели являются нашими целями и не могут быть ничем иным, как нашими целями.
Возможно, относясь к себе как к простому средству, человек не относится к себе с уважением — как к человеку с достоинством и неограниченной ценностью. Мы видим, как это может относиться к таким обязанностям, как не быть слишком рабским или не слишком скупым. Будучи чрезмерно раболепным, вы унижаете себя, превращая себя в вещь, которую может использовать кто-то другой. А из-за чрезмерной жадности вы повышаете ценность денег выше вашей собственной.
Другой способ думать об этом состоит в том, что, рассматривая себя как простое средство, человек не проявляет должного уважения к человечности внутри себя. Вторая формулировка специально запрещает относиться к человечеству в себе и в других как к простому средству. Говоря о нашей человечности, Кант в основном имеет в виду нашу способность к рациональному человеческому мышлению. Итак, рассматривая себя как простое средство, человек не придает должного значения этой рациональной способности. Это можно увидеть в случае одурманивания чрезмерной выпивкой.Чрезмерное пьянство и употребление опиума — два примера, которые Кант специально упоминает в Метафизике морали — притупляют мышление, и Кант описывает их как превращение человека в животное, хотя он, кажется, допускает, что некоторый уровень умеренного потребления алкоголя или опиума использование может быть разрешено (6: 427-6: 428). Точно так же в «Метафизике морали » его аргумент против самоубийства состоит в том, что «уничтожить предмет морали в собственной личности — значит искоренить существование самой морали из мира» (6: 423).То есть, совершив самоубийство, вы частично разрушаете мораль в мире, разрушая свою способность к нравственности.
Кант определяет, что считается человеком с точки зрения его способности к рациональности. Это означает, что любое существо, не способное к рациональному мышлению, лишено достоинства, и поэтому у нас нет такого же морального обязательства не обращаться с ними как с простыми средствами. Одним из важных последствий этого является то, как это влияет на наши обязанности по отношению к нечеловеческим животным. Идеи Канта предполагают, что мы можем лечить таких животных, как захотим.Что касается прав животных, независимо от того, есть ли у животных какие-либо права (например, право не подвергаться жестокому обращению, вреду или убийству), Кант сказал бы, что, поскольку они нерациональны, у них нет прав.
Кант утверждает, что жестоко обращаться с животными неправильно. Эта обязанность проистекает из долга человека перед самим собой. Как пишет Кант в книге «Метафизика морали »: «Что касается одушевленной, но нерациональной части творения, жестокое и жестокое обращение с животными гораздо более глубоко противоречит долгу человека перед собой, и он обязан воздержитесь от этого; потому что это притупляет его общие чувства по поводу их страданий и, таким образом, ослабляет и постепенно искореняет естественную предрасположенность, которая очень полезна для нравственности в отношениях с другими людьми »(6: 443).То есть он говорит, что плохое обращение с животными притупляет сострадание к другим живым существам и, таким образом, делает человека менее добродетельным.
Ему ясно, что «человеку разрешено убивать животных быстро (без боли)», что указывает на то, что убийство животных в пищу или даже охота на них для развлечения допустимы, если это делается гуманно. Тем не менее, он частично не одобряет использование животных для медицинских экспериментов: «агонизирующие физические эксперименты ради простых предположений, когда конец может быть достигнут без них, заслуживают отвращения.Этот отрывок, вероятно, был направлен на тогдашнюю обычную практику вивисекции животных, но его слова предполагают, что эксперименты на животных в медицинских целях в тех случаях, когда целью является спасение человеческих жизней, возможно, были бы допустимыми. Хотя мы должны подчеркнуть, что эта обязанность не плохо обращаться с животными происходит только из-за вреда, который человек может причинить себе этой жестокостью по отношению к животным: «это всегда только долг человека перед самим собой» (6: 443).
Проблемы со второй формулировкой
Одна из основных проблем второй формулировки категорического императива состоит в том, что она несколько расплывчата.Есть явные случаи использования людей как простых средств, например, рабовладельцы, эксплуатирующие своих рабов, но как насчет чего-то более неоднозначного, например, недоплаты работодателя своим сотрудникам? Работодатель способствует достижению целей служащих, выплачивая им оплату, но, очевидно, будет лучше способствовать достижению их целей, если заработная плата будет повышена. Но то, что именно считается «недоплатой», неизбежно расплывчато, и категорический императив не дает четких указаний.
Другая проблема заключается в том, что, похоже, мораль не сводится исключительно к тому, чтобы относиться к людям как к средству достижения цели.Категорический императив считается единственным принципом морали. Таким образом, мы сможем вывести из него всех моральных обязанностей. Но похоже, что есть действия, которые являются морально неправильными, но не сводятся к тому, чтобы относиться к кому-либо как к простому средству. Например, разрушение природного мира по неосторожности или небрежности кажется неправильным. Если я случайно зажгу лесной пожар, устроив фейерверк, когда существует высокая опасность пожара, разве я не виновен с моральной точки зрения? Но каким образом я обращался с человеком только как с средством? Лес нерационален и поэтому не является объектом прямого морального рассмотрения.Кант действительно пишет: «Склонность к бессмысленному разрушению прекрасного в неодушевленной природе противоречит человеческому долгу перед самим собой» (6: 443). Но если это происходит из-за пренебрежения, похоже, что к любому человеку относятся не просто как к средству. Точно так же как насчет нашей обязанности заботиться о мертвых? Если бы моя мать хотела, чтобы ее похоронили по-христиански, а вместо этого я просто оставил бы ее тело в лесу, это было бы совершенно аморально. Но как мы можем объяснить это с точки зрения обращения с ней как с простым средством? Тело больше не личность; ему не хватает человечности, рациональности, и поэтому он является вещью, и нам дозволено обращаться с вещами как со средствами.Возможно, есть способы, которыми защитник Канта мог бы объяснить, почему они ошибаются в рамках кантовских рамок, но это потенциальное ограничение теории.
Кант может выводить обязательства не плохо обращаться с физическими объектами и нерациональными живыми существами только из обязательств перед собой и другими разумными существами. Неправильно используя предметы и животных, мы приучаем себя не проявлять должного уважения к другим, что тем самым унижает наш характер. Но действительно кажется странным утверждать, что причинять вред нечеловеческой жизни неправильно, потому что это вредно для самого себя.
Третья формулировка категорического императива
Кант дает третью формулировку категорического императива, основанную на понятии царства целей. Под царством Кант объясняет: «Я понимаю систематический союз различных разумных существ посредством общих законов» ( Groundwork 4: 433). Под царством целей мы должны представить взаимосвязанный мир разумных существ, где каждый рассматривается как цель и относится ко всем остальным как к цели, и все придерживаются одного и того же набора законов.
Кант объясняет третью формулировку как «действуйте в соответствии с максимами члена, дающего универсальные законы для всего лишь возможного царства целей» ( Groundwork 4: 439).
Как уже упоминалось, Кант считает, что автономия необходима для нравственности. Кант здесь подчеркивает, что каждый из нас является создателем своих собственных моральных правил. Мы полностью автономные существа, и если бы нам навязали нашу мораль, это подорвало бы нашу автономию; мы больше не будем полностью решать наши действия.Чтобы сохранить полную автономию, каждый должен создавать свои собственные моральные правила.
Однако, если каждый создает свои собственные моральные правила, разве люди не расходятся во мнениях относительно того, что правильно, а что неправильно? Кант так не считает. Он считает, что категорический императив является единственным рациональным моральным правилом, и он также считает, что мы можем вывести полный и последовательный набор моральных обязанностей из категориального императива. Таким образом, каждый человек, который полностью следует своей рациональности, согласится с тем, что правильно, а что неправильно.
Заключение
Несмотря на множество критических замечаний, которым подвергалась этика Канта, она остается одной из самых влиятельных этических теорий в современной западной этике. Многие мыслители соглашаются с его акцентом на том, что этика в основе своей рациональна и оправдана с помощью разума. Первая и вторая формулировки категорического императива также имеют большую интуитивную привлекательность. Несмотря на абстрактный способ выражения первой формулировки, ее основной смысл состоит в том, что этические правила должны быть универсальными и что, если какое-либо правило не может быть универсальным, его не следует соблюдать.Это напоминает нам о том, что все люди заслуживают равного морального уважения, и мы не должны делать особых исключений для себя или других. Вторая формулировка говорит о том, что мы являемся существами, обладающими внутренней ценностью и достоинством, и использовать людей, как если бы они были объектами или инструментами, глубоко аморально. Кант поместил эти интуиции в сложную и тщательно продуманную структуру, которая и по сей день остается очень полезным способом размышления о сложных моральных вопросах.
Ссылки
Алигьери, Данте.(1320) 1995. Божественная комедия, пер. Аллен Мандельбаум. Лондон: Библиотека обывателя. https://digitaldante.columbia.edu/dante/divine-comedy/
Фома Аквинский. 1920. The Summa Theologiæ , 2-е изд., Пер. Отцы английской доминиканской провинции. http://www.newadvent.org/summa/
Августин. (426) 1887. Город Бога , пер. Маркус Додс. В г. Никейские и постникейские отцы 1 (2), изд. Филип Шафф. Гранд-Рапидс, Мичиган: W. M.Издательство Б. Эрдманс. http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.i.html
Грегор, Мэри Дж., Изд. 1996. Практическая философия . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.
Хьюм, Дэвид. (1777) 1998. Самоубийства. В Диалогах о естественной религии и посмертных очерках, изд. Ричард Х. Попкин. Индианаполис, Индиана: Издательская компания Hackett.
Кант, Иммануил и Аллен В. Вуд. 1996. Практическая философия .Под редакцией Мэри Дж. Грегор. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Кант, Иммануил. (1797) 1996. Метафизика морали . В Практическая философия , 353-603.
Кант, Иммануил. (1785) 1996. Основы метафизики морали. В Практическая философия , 37-108.
Кант, Иммануил. (1797) 1996. «О предполагаемом праве лгать из благотворительности». В Практическая философия , 605-615.
Подробнее, Томас. Утопия . (1516) 2012. В Open Utopia , ed. Стивен Данкомб. Вивенхо / Нью-Йорк / Порт-Уотсон: Незначительные сочинения. http://theopenutopia.org
Шопенгауэр, Артур. (1818) 1969. Мир как воля и представление, Vol. 1., пер. Э. Ф. Дж. Пейн. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Dover Publications.