Философия скептиков: Скептицизм | ГРЕЦИЯ — ΕΛΛΆΔΑ

Скептицизм | ГРЕЦИЯ — ΕΛΛΆΔΑ

Скептицизм (от греч. skeptikos — рассматривающий, исследующий) — это философское направление, которое подвергает сомнению любую возможность познания реальности. Философское направление скептицизма появилось в Древней Греции. Возникновение этого течения датируется IV в до н. э. Прародителем скептицизма принято считать Пиррона и по некоторым сведениям предтечей данного течения являлся Ксенофан.

Суть скептицизма

Пиррон

Скептицизм – философский принцип подвергающий сомнению все познаваемое в данный момент и ранее познанное разумом. Скептицизм — течение, рассматривающее в качестве достоверного знания только факты, которые подлежат проверке, как правило, игнорируя гипотезы и теории различных картин мира.

Так же, скептики ставили под сомнение факт воскресения Иисуса Христа, всячески критикуя Христианство, учения первых христианских мыслителей и апостолов.

Изначально своей целью скептицизм называл критику строгой научной и религиозной догматики.

Направления скептицизма

Скептицизм классифицируется на:

• Обыденный
• Методологический
• Научный
• Религиозный
• Философский

Обыденный скептицизм – самая безобидная форма этого течения, характеризуется воздержанием от каких бы то ни было суждений, но в этой форме у индивида, либо группы лиц обязательно присутствуют сомнения.
Философский скептицизм опровергает фактор достоверности какого либо знания в принципе.
Научный скептицизм – составляет оппозицию гипотезам не имеющим эмпирических подтверждений и доказательств.

Античный скептицизм

Предпосылки к эллинистическому скептицизму были заложены Ксенофаном. Античный скептицизм представляющий из себя реакцию на метафизический догматизм был предложен Пирроном. Следующие представители скептицизма: Аркесилай (средняя академия), Энесидем, Агриппа и Секст Эмпирик (поздний скептицизм).

Основы скептицизма

Энесидем обозначил десять принципов скептицизма. Первые шесть — это различия:

• живых существ;
• людей;
• органов чувств;
• состояний индивида;
• положений, расстояний, мест;
• явлений по их связям

следующие четыре:

• смешанное бытие воспринимаемого объекта с др. объектами;
• относительность вообще;
• зависимость от количества восприятий;
• зависимость от уровня образования, нравов, законов, философских и религиозных взглядов.

Проблема скептицизма

В средние века (по разным сведениям относительно временных рамок), во время развития Христианства, до, и спустя двести – триста лет после возникновения католичества учения скептиков утратили свое влияние, но в позднем средневековье вновь обрели силу. Так с начала XVI века скептицизм медленно перетекая в агностицизм – т. е. если принцип скептицизма — исследование различных объектов познания, последовательно анализируя их функции, изучая их характеристики, и стороны соотношения с иными идеальными и материальными объектами, то агностицизм постулирует факт невозможности присутствия и однозначной доказуемости, достоверности любого знания.

 

Философский скептицизм и образовательный релятивизм Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

127

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ

УДК 37. 01

В. И. Стрельченко, Н. Ф. Провоторов Философский скептицизм и образовательный релятивизм

Философский скептицизм создает эпистемологические условия формирования и тотализации тенденций образовательного релятивизма, а, как следствие этого, — неразличимости конкурирующих педагогических теорий (и практик) с точки зрения их антропологической аутентичности. Видимость непроницаемости плотной стены абстракций, отделяющих педагогическое познание от его объектов (как «вещей самих по себе»), остается главной причиной субъективистского произвола и антропологически агрессивного образовательного волюнтаризма.

Philosophical skepticism creates the epistemological conditions for the formation and totalization of educational relativism trends and, as a consequence, the fuzzy competing pedagogical theories (and practices) from the point of view of their anthropological authenticity. The seemingly impermeable wall of abstractions separating pedagogical knowledge from its objects («things in themselves») remains the major cause of subjectivist arbitrariness and anthropologically aggressive educational voluntarism.

Ключевые слова: скептицизм, образование, эмпиризм, рационализм, релятивизм, антисциентизм, плюрализм.

Key words: skepticism, education, empiricism, rationalism, relativism, antiscientism, pluralism.

Если иметь в виду свойственную не только античной, но и более поздней истории европейской культуры максимальную сосредоточенность на вопросах образования, то можно оценить, сколь катастрофическими оказывались педагогические последствия выявленной скептиками узкой ограниченности эмпиризма. Образовательный опыт школы поздней античности и раннего средневековья свидетельствует о все возрастающей зависимости педагогической практики от произ-

© Стрельченко В. И., Провоторов Н. Ф., 2015

128

вола субъективных интересов (индивидуальных или групповых) и об ослаблении роли безличных законов космологической организации пайдейи [2].

В эллинистическую эпоху идеи скептицизма проникают в платоновскую Академию. Ее видные представители — Аркесилай (270-241 гг. до н. э.) и Корнеад (160-129 гг. до н. э.) во многом разделяют убеждения скептицизма. Следуя выдвинутым в сочинениях Пиррона (365275 гг. до н. э.) и биомедицинских исследованиях Тимона (320-230 гг. до н. э.) идеям, они склонны рассматривать степень вероятности в качестве критерия меры достоверности. Вслед за старшими скептиками Аркесилай и Карнеад основываются на признании всеобщей относительности вещей и в противоположность предшествующей педагогической традиции Академии усматривают возможность достижения образовательного идеала на путях «воздержания от суждений».

Ведь согласно старшим и поздним (Энесидем, Агриппа, Секст Эмпирик) скептикам, в силу особенностей чувственного восприятия истина и заблуждение неразличимы. А поскольку не только различные, но и прямо противоположные суждения о человеке, его образовании и воспитании невозможно дифференцировать с точки зрения истины, то от них вообще необходимо воздержаться. В образовательной и воспитательной практике следует ориентироваться на соображения практической полезности и ясности опыта впечатлений. Этим объясняется и вся последующая история укрепления принципа «плюрализма мнений» в образовательной теории и практике в противоположность убеждениям платонизма о реальности существования, абсолютно истинной вечной и неизменной идеи «человеческого», «человекоподобного» как высшей цели пайдейи.

Из признания онтологического приоритета образовательного идеала вытекает философия школы Платона, рассматривающая педагогику в качестве главного «инструмента» формирования условий человеческой жизни, отвечающих требованиям гуманизма и социальной справедливости.

Именно поэтому и в «Государстве», и в «Законах» Платона проблема пайдейи оказывается центральной [2, с. 257-258]. Образование невозможно без построения идеального образца, идеала человека и приобретает высший социальный смысл лишь в контексте своего отношения к совершенному государству. Отсюда вытекает и революционизирующее по своим историческим и современным последствиям учение Платона о необходимости воспитания «стражей» в соответствии со строго установленной законом системой. Установки современного государства на авторитарное управление и контроль в области образования являются одним из итогов развития и внедрения

129

в практику педагогических воззрений Платона. Обсуждая вопросы общественного воспитания и управления («Законы»), содержания образования («Государство»), Платон апеллирует к опыту древнегреческой пайдейи, рассматривая ее в качестве образцовой системы формирования как душевных, так и телесных, физических качеств человека и выступает против любых педагогических инноваций. Образовательный консерватизм платонизма лишь по видимости антагонистичен его абстрактному педагогическому радикализму. Обе стороны данного противоречия следуют из единого принципа: истина едина, абсолютна, вечна и для всех одна. Ведь образовательный радикализм Платона и его последователей не имеет ничего общего с релятивизмом скептиков и сводится к критике (нередко уничтожающей) уже сложившихся педагогических доктрин с позиций идеи образования как не вызывающей сомнения истины. В классификации философских доктрин Секста Эмпирика, приведенной в самом начале «Трех книг Пирроновых положений», — догматические, академические и скептические [9, с. 207], — взгляды, аналогичные платоновским, безусловно, принадлежат к разряду догматических и уже в силу одного этого обстоятельства не выдерживают критики.

Оценивая аргументацию, представляемую в 10 тропах старших скептиков, нельзя не признать ее в высшей степени убедительной, исключающей всякую надежду на получение аподиктических знаний на основе чувственного опыта. 10 тропов старших скептиков актуальны и в настоящее время как в значении мотивов, так и в роли средств выявления познавательной ценности и границ применимости форм чувственного восприятия. Но если аподиктическое знание о человеке и образовании не выводимо из чувственного опыта, то может быть оно является продуктом теоретического мышления? Положительный ответ на это вопрос представлен античным, новоевропейским и современным рационализмом, основывающемся на убеждениях, что логико-дискурсивная обоснованность (доказательность) и бытийноонтологическая адекватность знаний — это одно и то же.

У младших (поздних) скептиков можно обнаружить еще 5 тропов, которые в отличие от 10 тропов старших скептиков преследуют цели опровержения возможности построения аподиктического знания на путях его рационального конструирования и доказательства. Они изложены у Диогена Лаэрция и Секста Эмпирика и вскрывают логические релятивистские аспекты мышления (Разума). Первый из тропов указывает на случай приписывания вещам противоречивых, взаимоисключающих признаков. Вследствие такой операции утрачивается возможность говорить о вещи самой по себе. Во втором тропе

130

показывается невозможность определения одной вещи через другую в силу бесконечности цепочки определяющих и причиняющих предметов. В этом случае речь идет о заблуждении, которое общепринято причислять к случаям regressus in infinitum (уход в бесконечность). Третий троп учитывает невозможность представления какого-либо предмета вне связей его с другими предметами, а также с субъектом познания. Речь идет о непреодолимости трудностей ответа на вопрос: что представляет собой предмет сам по себе. Исходя из потребностей преодоления трудностей regressus in infinitum, четвертый троп подводит к заключению, что все утверждения о существовании вещей, являющихся «причинами самих себя», — всегда лишь ни на чем не основанные домыслы. В пятом тропе вскрываются условия circulus vi-tiosus (порочного круга), возникающего из распространенной ошибки доказывать «А» через «В», тогда как «В» само становится осмысленным через «А».

Отвергая возможность получения аподиктических знаний на основе и чувственного опыта, и разумной способности, античный скептицизм, так же как и вся последующая вытекающая из него логикогносеологическая традиция, лишь с известными оговорками признает принцип «воздержания от суждений». Секст Эмпирик, разъясняя свою позицию, утверждает:

«…скептический способ рассуждения называется «ищущим» от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или «удерживающим» от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим», либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред согласием или отрицанием» [9, с. 208].

Скептицизм ограничивает «воздержание от суждения» требованиями жить и активно действовать в мире, опираясь на те знания о нем, которые нам кажутся достоверными. То есть речь идет о «воздержании от суждений» в том смысле, что заключать о сущности вещей даже с гипотетической, вероятностной точки зрения недопустимо. И если одни философские школы нечто отрицают, то скептики ничего не отрицают и не утверждают. «Придерживаясь явлений, — говорят они, — мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения» [9, с. 218].

В соответствии с этим в диапазоне восприятия скептицизма могут параллельно сосуществовать казалось бы совершенно несовместимые версии человека и его образования. И все это потому, что скептицизм исходит из принципов тотального отрицания, неопределенности и релятивизма: все существующее рассматривается одно-

131

временно как несуществующее, возможное как невозможное, любой предмет как отличный и вместе с тем тождественный другому, всякое утвердительное суждение как отрицательное. Нетрудно заметить, что здесь всеобщему релятивизму придается положительное значение посредством его возведения в ранг абсолютного, а стало быть, не вызывающего сомнений принципа [5]. В редакции античного и некоторых более поздних форм скептицизма он истолковывается как «равновесие», «одинаковость удельного веса», «разновидность» предметов, мыслей, высказываний.

У истоков немецкой классической философии логикогносеологический феноменализм и онтологическая иррелевантность скептицизма приобретают вид кантовского феноменализма, его учения об абсолютной противоположности, но онтологической равноправности миров сущностей («вещей в себе») и существования, а также о «консенсусе» как способе установления истины. Зеркальным отражением позиции И. Канта в этом вопросе стали его антропология и педагогика, в которых человек рассматривается как принадлежащий одновременно к двум противоположным мирам («явлений» и «вещей в себе»), в которых оказываются ускоренными потенции образования, свободы и творчества [3].

Продуктом едва ли не предельного развития релятивистских установок скептицизма являются внедряемые в общественное сознание и образовательную практику сегодняшнего дня основополагающие принципы неолиберальной идеологии, — «демократии», «общечеловеческих ценностей», «плюрализма мнений», толерантности и др., исключающие возможность оценки педагогических доктрин с точки зрения истинности или ложности.

Не только педагогика, но и наука XX в. утратила свой ранее недосягаемо высокий престиж под давлением аргументации античного и современного скептицизма. Критика европейской науки второй половины XX — начала XXI в. по своему характеру и накалу страстей во многом напоминает события идейной борьбы едва ли не более двухтысячелетней давности. Чтобы в этом убедиться, достаточно перечислить названия книг Секста Эмпирика: «Против ученых», «Против физиков», «Против логиков», «Против этиков», «Против геометров», «Против арифметиков», «Против музыкантов», «Против астрологов» и др. Антисциентизм XX в. нередко приобретает еще более экстремистский характер, опираясь во многом на аргументацию, развитую античными и новоевропейскими скептиками. Такова позиция экзистенциализма, гипертрофировавшего роль творческой активности субъекта и утверждающего:

132

«… Я являюсь абсолютным источником. Мое существование не зависит ни от моих предшественников, ни от моего физического и социального окружения: оно направлено к ним и их поддерживает, потому что именно я создаю бытие для себя… Научные взгляды, согласно которым я являюсь лишь моментом, частью мира, всегда наивны и лицемерны, потому что они подразумевают, не упоминая об этом, другой взгляд, взгляд сознания, согласно которому мир сначала располагается вокруг меня и начинает существовать для меня» [11, р. 111].

Так же как и античный скептицизм, экзистенциализм основывается на признании безусловного приоритета субъективного перед объективным, рассматривая акты непосредственного «переживания» как высший и наиболее аутентичный способ понимания реальности. Г ипостазируя значение таких «непосредственных», внерациональных форм познания мира, как «чувственное восприятие» (Мерло-Понти), «таинство» (Марсель), «интуиция» (Бергсон), «бытие для себя» (Сартр), лидеры экзистенциальной философии не просто оспаривают, но выступают решительно против претензий новоевропейского естествознания и гуманитарных наук на роль бесспорного и единственного источника аподиктических знаний о природе, человеке и его образовании. Абстрактный, схематизированный мир науки расценивается как не имеющий ничего общего с социально-исторической и антрополого-образовательной реальностью. Предметом науки являются не вещи, а продукты интеллектуальной деятельности в виде концептуальных, знаково-символических структур, различного рода идеальных или абстрактных объектов. Все они лишены самостоятельного бытийно-онтологического статуса, а потому нуждаются в истолковании. Поскольку же наука рассматривается как социальноантропологический феномен, то и уяснение ее истинного смысла связывается с изучением ментальных и жизненно-практических аспектов истории европейской цивилизации. Мир вещей оказывается недосягаемым для системы познавательных средств новоевропейской рациональности в силу их укорененности в структурах цивилизационного прогресса. Основные начала и реальные предпосылки всего сущего наличествуют в составе некого «первичного феномена существования» как выражение той специфической формы субъективной деятельности, посредством которой устанавливается непосредственная органичная связь человека с миром. Согласно Ж.-П. Сартру, процесс познания — это отнюдь не «познание идей», а «познание вещей», а потому имеет практический характер и совпадает с индивидуальным опытом переживания бытия в мире.

133

Поэтому, возможна лишь такая «… единственная теория познания, удовлетворяющая требованиям современности, которая основывается на следующей истине физики, — экспериментатор принимает участие в работе экспериментальной системы. Только такая теория позволяет избежать иллюзий идеализма, только она одна способна показать реального человека в реальном мире» [8, с. 154].

Возможности достижения этих целей усматриваются на путях рационально-диалектической осмысленности живого индивидуального опыта как принципа, конституирующего антропологическую, социальную и образовательную реальность. В противном случае «… антропология останется нагромождением ошибок эмпирического сознания, позитивистских индукций и тоталистских интерпретаций» [12, р. 10]. Согласно Сартру, эти трудности непреодолимы до тех пор, пока не будут восстановлены права «… диалектического Разума, т. е. права изучать человека, группу людей или человеческий объект в синтетической целостности их значений.<…>, пока не будет установлено, что всякое частное изолированное знание этих людей и продуктов их деятельности должно быть превзойдено и поднято до полной тотальности» [12, р. 11].

Однако программа развития системы средств экзистенциальной аналитики, основывающейся на противоположных научной рациональности теоретико-познавательных и онтологических допущениях, не увенчалась успехом. Концепции непосредственной данности бытия, будь-то в формах «чувственного восприятия» или «диалектического Разума», не выдерживают мощи критической аргументации скептицизма. По меньшей мере требующими дополнительного обоснования являются и апелляции к «диалектическому Разуму» как необходимому условию бытийно-онтологической осмысленности проблем антропологии, культуры и образования. Во всяком случае, экзистенциальная версия диалектики, не только акцентирующая, но абсолютизирующая моменты отрицательности, негативности в составе духовного опыта, не оправдала ожиданий ее адептов.

Негативная диалектика Ж.-П. Сартра не смогла дать сколько-нибудь удовлетворительные ответы на жизненно важные вопросы о бытие, свободе, творчестве и образовании человека. Она оказалась всего лишь высокопрофессиональной техникой увлекательной игры с пустыми значениями искусственно сконструированных слов-терминов. Поэтому «диалектический разум» стал источником не предметного обогащения содержания антропологических знаний, а мотивом их проблематизации в специфической, свойственной экзи-

134

стенциализму форме предельно острых эмоциональнопсихологических переживаний бытия человека в мире.

Г осподство сциентизма и технократических установок не только в науках о природе, но и в науках о культуре достигает критических значений в фактах широкого использования глобальных по масштабам разрушительной энергии антрополого-образовательных изобретений «научной рациональности» в узкогрупповых интересах производственно-экономических, политических и других «элит». Уже в первой половине XX в. рельефно обнаруживается парадоксальность сложившейся духовной ситуации: требование «научности рассуждения» в исследованиях человека, общества и образования обернулось тотальным политико-идеологическим контролем над дисциплинами социогуманитарного и, прежде всего, антрополого-образовательного цикла. Вопреки публично провозглашаемым целям достижения единства научного знания — естественно-научного, социогуманитарного и технического — налицо систематическое усиление «сепаратистских» тенденций, инициируемых властью в целях обеспечения мировоззренческой нейтральности научно-технического сообщества. Поэтому апелляции к ценностям человеческой жизни и культуры, национальным и общечеловеческим нормам нравственного поведения и т. п. приобретают сугубо отрицательный характер, способствуя усилению дегуманизации социальных и межличностных связей [1, с. 132-141].

XX — начало XXI столетия знаменуются и трансформацией социогуманитарного дискурса «научной рациональности» в один из худших видов софистики. «Научная рациональность» развивается на почве утраты морального да и юридического контроля за постоянно расширяющейся зоной практик безответственного говорения -наиболее омерзительного вида социальной репрессии. Использование арсенала софистической аргументации, организованной в строгом соответствии с принципами «научности рассуждения», уже давно стало главным элементом стратегии социогуманитарных «исследований» вообще и антрополого-образовательных в частности. Ситуация неразличимости истины и лжи порождает едва ли не общепринятое убеждение, что их определение целиком и полностью обеспечивается логико-математической корректностью научных методов конструирования любого социально-исторического объекта.

Отождествление истинности с логико-методологической «правильностью» познавательных операций связано с особым истолкованием проблемы реальности и вопросов философии поступка в науках о человеке и обществе. Речь идет о неосхоластической версии антропологической и социальной реальности как укорененных в структу-

135

рах логико-грамматической организации языка, а также о придании «социальным технологиям» (антропологическим, образовательным, политическим и др.) роли причин, порождающих вполне адекватные индивидуальные и общественные действия людей. Такое понимание сути дела в современных социогуманитарных науках полностью согласуется с существующим положением дел в естествознании и математике. Более чем 300-летняя работа с идеализированными, абстрактными объектами резюмировалась, как известно, убеждениями нынешнего математического естествознания, во-первых, о тождественности критериев истины и реальности и, во-вторых, о совпадении этих критериев с требованиями логико-математической выразимости и эмпирической обоснованности. Редукция объективной реальности к понятию истины отвечает духу научной рациональности и служит оправданием возможности практической реализации любого обоснованного с эмпирической и логико-математической точек зрения образовательного проекта [4].

Совпадение предмета социогуманитарного познания с кругом вопросов антропологии и образования, приуроченных к контексту онтологии «языковых игр» (Витгенштейн, Гадамер и др.), вызвало к жизни одну из наиболее популярных и востребованных в западноевропейском, и в особенности в современном российском обществе, профессий. Имеется в виду «РЯ», или так называемые «связи с общественностью», преследующие цели овладения «знаниями, умениями и навыками» достижения любых произвольно заданных результатов, -экономических, образовательных или политических — во что бы то ни стало, независимо от реального положения дел. Практика сознательного введения в заблуждение, представление ложной информации в качестве единственно истинной превращается из черт аморального поведения отдельных негодяев в санкционированный обществом вполне респектабельный вид «производственной деятельности». Правда, принято говорить о различиях «черного» и «белого» РЯ и гарантиях морально-этического характера. Однако сама по себе возможность профессионального обучения искусству лжи в условиях ее неразличимости от истины несовместима с принципом человечности. Ведь ложь всегда рассматривалась в качестве предельной формы выражения безнравственности поведения. В христианстве ложь не случайно персонифицируется в образе дьявола, врага рода человеческого, «сына и отца лжи». Поэтому скептицизм и иррационализм XX в. составляют отнюдь не внешнюю оппозицию «идеологии рационализма». Они порождаются факторами имманентной эволюции

136

научной рациональности, являются зеркальным отражением одной из сторон изначально присущего ей антагонизма [10].

Ограниченность познавательных возможностей рассудочного мышления в сочетании с его претензиями на формирование аподиктических знаний служит причиной, с одной стороны, современной ситуации антропологической и образовательной неопределенности, выражающейся в наличии множества конкурирующих, но «равноправных» с точки зрения обоснованности образовательных теорий, а с другой — распространения воззрений и укрепления позиций антипедагогики. Исследования последних лет, посвященные проблеме «исторических типов рациональности», природы «научной рациональности», подводят к заключению о неправомерности отождествления человеческого Разума с наукой западноевропейского типа. Современный образовательный опыт должен опираться на более основательную собственно философскую традицию понимания Разума как источника истинных знаний о человеке, смысле его жизни и историческом предназначении.

Плюрализм и неопределенность образовательных интенций сегодняшнего дня — результат безбрежной релятивизации основных, формообразующих принципов рациональной осмысленности антропологической и социальной реальности. Видимость непроницаемости плотной стены абстракций, отделяющих философское и научное познание от их объектов как вещей «самих по себе», остается главной причиной тотализации субъективистского произвола и антропологически агрессивного образовательного волюнтаризма в социогуманитарном познании. Попытки преодоления существующих трудностей на путях тематизации искусственных оппозиций «классической», «неклассической» и «постклассической» науки оказываются чреватыми не только фальсификацией эпистемологического значения истины, но и утратой осмысленных представлений об объекте и субъекте познания [6]. Можно лишь предполагать проистекающую отсюда степень неопределенности антрополого-образовательных проектов.

Список литературы

1. Грякалов А. А., Романенко И. Б., Стрельченко В. И. Философия человека и антропология образования. — М., 2007.

2. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) / пер. с нем. М.Н. Ботвинника. — М., 1997.

3. Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. — М., 1986.

4. Кара-Мурза С. Идеология и мать её наука. — М., 2013.

5. Левин Г. Д. Абсолютизм и релятивизм / Релятивизм как болезнь современной философии. — М., 2015. — С. 76-104.

137

6. Маркова Л. А. Наука без истины, субъекта и объекта, что дальше? // Эпистемология и философия науки. — М., 2011. — Т. XXX. — № 4. — С. 51-60.

7. Мочалова И. Н. Paideia в Афинах IV в. до н. э.: «высшее образование» между деятельностью и созерцанием // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 17: Философия, конфликтология, культурология, религиоведение. — СПб., 2013. — Вып. 2. — С. 16-25.

8. Сартр Ж.П. Проблема метода. — М., 2012.

9. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Соч.: в 2 т. Т. 2. -М., 1976.

10. Стрельченко В.И. Научная рациональность: Pro et contra // Философия права. — 2013. — № 2.

11. Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. — Paris, 1948.

12. Sartre J.P. Critique de la dialectique. T. 1. — Paris, 1960.

Скептицизм в философии – кратко

Скептицизм (греч.) – склонность сомневаться в том, что другие считают за нечто твердое, не вызывающее сомнений. Особенное значение имеют религиозный и философский скептицизм.

Религиозный скептицизм оспаривает или только историческую достоверность религиозных преданий, или также и внутреннюю истинность той или другой системы вероучения, в зависимости от чего приводит или к свободомыслию, или к полному атеизму. Философский скептицизм обращается или только против догматического стремления считать известные предположения, без дальнейшей критики, за само собою подразумеваемые, на которых строятся философские обобщения, или (как абсолютный скептицизм) сомневается вообще в возможности познания.

Последний род скептицизма является всегда бессодержательным сам по себе и служит лишь симптомом пессимистического настроения, господствующего во времена научного и нравственного упадка (например, в последний период греческой культуры). Первый же род скептицизма, напротив, является двигателем всякого истинно философского исследования и служит, как свидетельствует история, у большинства творческих мыслителей (например, Декарта, Канта) исходным пунктом для их дальнейшей умственной работы. Вообще известная доза здорового скептицизма, для которого сомнение является не целью, а только ступенью на пути к истине, составляет неотъемлемый элемент духовного прогресса, как противовес мертвой традиции и косной вере в авторитет.

В греческой философии Пиррон является главным представителем скептицизма, почему последний называется также пирронизмом. Собрание «скептических аргументов» против различных систем греческой философии находится в обоих главных сочинениях Секста Эмпирика. В Новое время своим сомнением в возможности логически обоснованного знания стали известны главным образом Бейль и Юм, и это послужило для Канта толчком к развитию его критицизма.

 

Античный скептицизм

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Скептици́зм (от греч. skeptikos — рассматривающий, исследующий) — философское направление, выдвигающее сомнение в качестве принципа мышления, особенно сомнение в надёжности истины. Умеренный скептицизм ограничивается познанием фактов, проявляя сдержанность по отношению ко всем гипотезам и теориям. В обыденном смысле скептицизм — психологическое состояние неуверенности, сомнения в чем-либо, заставляющее воздерживаться от высказывания категорических суждений.

Пиррон 365-275. Еще до Эпикура и Зенона, начиная с 323 г. до н.э., Пиррон в Элиде основал движение «скептиков» со своим строем мысли и поведения и особой судьбой в западной культуре. Новизна Пиррона, отличающая его от предшественников и современников, состояла именно в убеждении, что можно жить искусно и вполне счастливо даже в отсутствии истины и ценностей, по крайней мере таких, как в прошлом.

По утверждению Пиррона, философ – тот, кто стремится к счастью. Но счастье состоит только в невозмутимости и в отсутствии страданий. Кто желает достигнуть понятого таким образом счастья, должен ответить на 3 вопроса: каковы вещи по своей природе?; как нам следует к ним относиться?; что для нас из этого проистекает? Природа вещей непостижима, поэтому к ним следует относиться равнодушно. Из такого отношения вытекает атараксия (невозмутимость).  Все вещи одинаковы, неразличимы и непостоянны=>нельзя питать к ним ни малейшего доверия, но нужно жить без мнений, не склоняясь к чему-то, не вращаясь ни от чего, ибо любая вещь «есть не больше, чем есть». При таком положении дел уместны лишь апатия и непоколебимость.

Однако воздержание не значит бездействие. Философ-скептик отличается тем, что, приняв к руководству образ жизни, согласующийся с обычаями и нравами страны, в которой он живёт, он не придаёт своему образу мыслей и действиям значения безусловно истинных. Догматическое сомнение: «Никто не знает и никто никогда не сможет знать».

Изостéния – равносильность (противоположных суждений). Ни о чём нельзя сказать, что оно есть в большей степени одно, чем другое. Эпохé – остановка, прекращение, воздержание от суждения. Атарáксия– невозмутимость, безмятежность. Скептик – ищущий, рассматривающий, исследующий. Нельзя отличить ложное суждение от истинного, так как у нас нет критерия истины.

Энесидем (старший скептик) Недостоверность чувственного восприятия. Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей оказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой целью Энесидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав в качестве авторитета Пиррона из Элиды. Энесидем составляет так называемые «тропы», или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения.

Разные живые существа чувствуют по-разному, и совершенно невозможно понять, кто чувствует «правильно». Даже, если мы отдадим предпочтение человеческому восприятию, придётся признать, что разные люди также чувствуют по-разному. Один человек имеет разные органы чувств, свидетельства которых различны, и непонятно, какому следует отдать предпочтение. Даже отдав предпочтение какому-то одному из человеческих чувств, мы обнаружим, что восприятие меняется в зависимости от условий.

Восприятия и суждения зависят от обычаев народов. Ни одна вещь не является в чистом виде, но всегда воспринимается в смешении с другими вещами. Вещи представляются различными в зависимости от места, в котором они находятся. Вещи представляются различными в зависимости от их количества. Восприятие вещей зависит от того, насколько часто они встречаются. Всякая вещь воспринимается не сама по себе, а относительно других вещей, в том числе относительно воспринимающего. Десятый троп подводит итог.

 Чувственное восприятие представляет собой процесс получения информации субъектом об объекте. Первые пять тропов выводят недостоверность чувственного восприятия из множественности и особенностей субъектов. Следующие четыре тропа выводят недостоверность чувственного восприятия из множественности и особенностей
объектов.

Агриппа (младший скептик) Недоказательность рассуждения. Троп разноречивости: утверждения людей противоречат друг другу. Троп удаления в бесконечность: всё, приводимое в доказательство, в свою очередь требует доказательства, и так до бесконечности. Троп относительности: все утверждения относятся не к вещам, каковы они сами по себе, а к вещам, каковы они по отношению к судящему. Троп предположения: избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из положений, произвольно (т.е. без основания и доказательств) принимаемых за истинные. Троп взаимодоказуемости: всё, приводимое в доказательство, истинно лишь постольку, поскольку истинно то, что доказывается с его помощью. Троп порочного круга: все люди смертны, Сократ человек-Сократ смертен.

Секст Эмпирик II в. н.э. (поздний пирронизм, систематизация скептицизма) (Две книги против логиков, Две книги против физиков, Против этиков, Против разных наук, Три книги Пирроновых положений).

Секст допускает возможность для скептика согласия с некоторыми вещами, т.е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это согласие и принятие будет чисто эмпирическое, а потому не догматическое. Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но «метриопатию», т.е. модернизацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от голода и холода, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущению по их поводу.

Мы можем познавать либо с помощью чувств, либо с помощью разума. Но, как показывают тропы старших скептиков, чувственное восприятие не содержат в себе критерия истины. Как показывают тропы младших скептиков, логическое мышление также не содержат в себе критерия истины. Следовательно, критерия истины нет.

Таким образом, мы можем увидеть главную историческую функцию античного скептицизма-катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальность, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особеннсоти со стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Философская специфика античного скептицизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФСКАЯ СПЕЦИФИКА АНТИЧНОГО СКЕПТИЦИЗМА

Д. А. ГУСЕВ

Кафедра философии Московский педагогический государственный университет 117571 Россия, Моста проспект Вернадского, д. 88

Античный скептицизм как самостоятельное философское направление недостаточно изучен как в отечественной, так и в зарубежной историко-философской науке. Статья посвящена основным чертам античного скептицизма. Автор кратко характеризует его теоретико-методологические основания, а также его роль и значение в контексте мировой философской мысли.

Скептицизм в философии “разбросан” по эпохам и странам, характеризуется множеством проявлений и имеет многих представителей, начиная с Древнего мира и заканчивая современной философией. Однако скептицизм как таковой, в качестве одного из направлений в философии или типа философского мышления, в качестве философской школы появился (как и сама философия) в Древней Греции или шире — в античном мире, где прошел длительную идейную и историческую эволюцию и достиг своего расцвета; т. е. скептицизм в своем наиболее полном проявлении, завершенном виде или аутентичной форме — это античный скептицизм, который, в силу вышесказанного, можно назвать классическим. Таким образом, исследование скептицизма в философии предполагает прежде всего обращение к его классической форме. Кроме того, скептицизм является не только одним из философских направлений, но и представляет собой нечто большее.

Слово «скептик» («сткетткос») в переводе с древнегреческого означает «склонный к рассматриванию, обдумыванию, взвешиванию, сосредоточению внимания на чем-либо», и в данном плане скептик — это всего лишь рассматривающий, обдумывающий, размышляющий, ищущий (последний представитель античного скептицизма Секст Эмпирик называл скептиков ищущими философами). Мы говорим, что скептик — это всего лишь (подчеркивая выражение “всего лишь”) рассматривающий или ищущий, так как довольно часто понятие “скептик” интерпретируется более радикальным образом: под скептиком зачастую подразумевается тот, кто решительно все отрицает (идеи, учения, теории -как несостоятельные), не соглашается пи с одним тезисом, ничему и никому не верит, пытается возразить любому утверждению; широко распространен взгляд на скептика как на разрушителя и ниспровергателя. Такое понимание основных характеристик скептика и скептицизма является, по большому счету, ошибочным. Рассматривающий, обдумывающий, размышляющий — это еще не отрицающий и ниспровергающий.

Скептик является всего лишь размышляющим, ничего определенно не утверждающим и не отрицающим, во всем сомневающимся и ищущим истину, а скептицизм — это всего лишь сомнение в процессе такого поиска, призванное удержать мыслителя от поспешных выводов, малообоснованных предпочтений, безусловного принятия тезисов, которые могут быть ложными.

Скептицизм есть сомнение, и, если философия — это любовь к мудрости, т. е. не обладание истиной, а всего лишь стремление к ней, то скептицизм (а в данном случае можно также сказать — критицизм) является не только и даже не столько направлением в философии, сколько одним из ее существенных признаков, одной из ее важных характеристик, ведь без сомнения, или критического отношения к идеям, стремление к истине (или любовь к мудрости), скорее всего, невозможно. Если же сомнение, или скепсис, представляет своего рода градиенту философии, то исследование скептицизма тесным образом или напрямую связано с исследованием самой природы и специфики философского знания, или же является исследованием одного из принципиальных ее аспектов, что и определяет актуальность рассматриваемой темы.

Однако скептицизм в философии редко становился отдельным объектом изучения, исследовательская мысль нечасто “жаловала” его своим вниманием, в силу чего в целом он остался малоизученным философским явлением. Но малоизученное является, как правило, или малопонятным, или же понимается неправильно. Последнее порождает во многом неверные оценки и ошибочные выводы.

Скептицизм часто рассматривается как отрицательный догматизм, как фи-лосфское направление, во многом родственное агностицизму и релятивизму или даже, по большому счету’, тождественное им. Конечно, скептицизм в какой-то мере причастен агностицизму и релятивизму, но из этого факта нельзя делать вывод об их тождественности. Определенный тип мышления потому и называется скептицизмом, что существенно отличается как от агностицизма, так и от релятивизма, имеет качественную определенность или такие специфические черты, которые и делают его именно скептицизмом, а не агностицизмом или релятивизмом.

Часто не разграничивается полный и частичный скептицизм и вместо того, чтобы видеть их существенные различия, экстраполируются признаки последнего на первый, тем самым значительно искажая его содержание. Как правило, часто пытаются обвинить скептицизм в непоследовательности, найти в нем противоречия, обычно не замечая, что скепсис прекрасно знает подобного рода возражения против себя и без труда с ними справляется. Более того, иногда скептицизму приписывают такие положения, которые он вообще никогда не утверждал. Превратных интерпретаций и негативно-оценочных упоминаний о скептицизме немало. Таким образом, нередко делаются необоснованные выводы о бесплодности и несостоятельности скептицизма.

Неудивительно поэтому, что античный, или классический, скептицизм представляет своего рода “белое пятно” как в отечественном, так и в зарубежном антиковедении: специальным предметом исследования в отечественной и зарубежной научной литературе античный скептицизм становился довольно редко. Так, например, трудов, вышедших за последние сто лет и посвященных

исторически параллельным античному скептицизму направлениям — стоицизму, кинизму и эпикуреизму, во много раз больше, чем исследований, посвященных скептицизму.

Если говорить об историко-философской литературе на русском языке, исключая упоминания об античном скептицизме (объемом от нескольких абзацев до нескольких страниц) в общих монографиях по истории античной философии и вообще истории философии, то картина будет выглядеть следующим образом. Существует только один историко-философский труд монографического характера, целиком посвященный античному скептицизму — это переведенная и изданная в 1910 г. в Санкт-Петербурге монография немецкого ученого Рауля Рихтера “Скептицизм в философии”. (Выходные данные всех упоминаемых произведений как отечественной, так и зарубежной литературы указываются в библиографическом списке, завершающем статью.) Далее следует упомянуть еще одну широко известную работу, но уже не монографического характера — это раздел об античном скептицизме в многотомной “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосева, который дублируется его же статьей “Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика”, предваряющей двухтомник сочинений Секста Эмпирика в серии “Философское наследие”, выпущенный издательством “Мысль” в 1976 г. Также античному скептицизму посвящена первая глава книги В. М. Богуславского “Скептицизм в философии” (1990 г.). В сборниках статей существуют три работы об античном скептицизме — это статья Д. Б. Джохадзе “Теория познания античного скептицизма и ее современное значение” (1986 г.), статья М. Н. Гутлина “Воззрения школы скептиков на античную религию” (1989 г. ) и статья Г. К. Тауриня “Понимание специфики философского познания мира в развитии скептицизма” (1988 г.). В периодической печати существуют только две историко-филоофских работы об античном скептицизме — это обстоятельные статьи профессора A.B. Семушкина “Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм” и “Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопирронизм” в журнале “Вестник Российского университета дружбы народов” за 1997 г. и 1998 г.

Такой странный по своей количественной незначительности перечень русскоязычной литературы об античном скептицизме дают каталоги фондов Российской государственной библиотеки и результаты электронного поиска в фондах ИНИОН РАН. (Автор опускает упоминания о собственных публикациях, посвященных античному скептицизму.)

Немногим лучше обстоят дела с зарубежной (англоязычной) историко-философской литературой. Существует несколько работ монографического характера, целиком посвященных античному скептицизму — это книга Н. Маккола “Греческие скептики от Пиррона до Секста” (1869 г.), монография М. Патрик “Греческие скептики” (1929 г.), труд Ш. Стог “Греческий скептицизм” (1969 г.), работы К. Янчека “Пролегомены к Сексту Эмпирику” (1951 г.) и “Скептический метод Секста Эмпирика” (1972 г.), исследование Дж. Аннас и Дж. Барнеса “Тропы скептицизма. Древние тексты и современные интерпретации”, книга Г. Тарранта “Скептицизм или платонизм? Философия четвертой Академии”. Следующие работы посвящены античному скептицизму частично — монография Е. Бивена “Стоики и скептики” (1913 г.), произведение А. Лонга “Эллинистиче-

ская философия. Стоики, эпикурейцы, скептики” (1974 г.), труд Э. Целлера “Стоики, эпикурейцы и скептики” (1962 г.), книга Ч. Ландесмана “Скептицизм” (2002 г.) и одноименные произведения К. Хуквея (1992 г.), К. Нильсена (1973 г.), А. Несса (1968 г.), Н. Ричера (1980 г.). Далее следует отметить сборники статей, большая часть которых посвящена античному’ скептицизму — это “Скептическая традиция” под редакцией М. Бернета (1983 г.), “Сомнение и догматизм. Исследования по эллинистической философии” (1980 г.) и сборник Г. Стрикер “Очерки по эллинистической эпистемологии и этике” (1996 г.). Кроме того, наберется не многим более десятка англоязычных статей в периодической печати, которые не будем здесь перечислять — они указаны (вместе с другими наименованиями литературы) в библиографическом списке в конце статьи. Такой количественный набор англоязычной историко-философской литературы об античном скептицизме дают каталоги фондов РПБ, ВГБИЛ им. М. И. Рудомино и ИНИОН РАН.

Как видим, античный, или классический, скептицизм представляет собой во многом историко-философскую “целину”, особенно относительно его представленности в отечественной научной литературе. В настоящей статье автор предпринимает скромную попытку восполнить, насколько это возможно, данный пробел и представляет на суд снисходительного читателя несколько выводов, сформулированных им в результате многолетнего изучения античного скептицизма, в виде небольшого очерка, посвященного краткой характеристике основных особенностей античного, или классического, скептицизма как своеобразного типа философского мышления, а также — роли и значения скептицизма вообще в истории философской мысли.

Среди предпосылок и причин появления классического скептицизма в качестве самостоятельного философского направления или школы можно выделить как идейную, так и историческую составляющие: идейно скептицизм явился определенным результатом отдельных, более или менее выраженных, скептических тенденций в развитии греческой философии от досократического до эллинистического периода; а исторически он представляет собой своего рода интеллектуальную реакцию на появление философской приоритетности безусловной эвдемонистической ориентации эллинизма, которая была во многом обусловлена характерными чертами этой эпохи, выражавшимися прежде всего в социально-экономической и политической нестабильности и, как следствие, эмоционально-психологической неустроенности.

Длительная идейная и историческая эволюция классического скептицизма прослеживается от отдельных скептических тенденций в различных учениях, течениях и направлениях допирроновой философии до оформления самостоятельной скептической школы, которая эволюционировала далее от философских воззрений своего основателя Пиррона и его ученика Тимона (старших скептиков), через скепсис Средней и Новой Академии (в лице ее руководителей — Ар-кесилая и Карнеада) до философского учения Энесидема, Агриппы и Секста Эмпирика (младших скептиков). В результате длительного развития скептической школы оформились следующие основные типы древнегреческого скепсиса, которыми он представлен в истории античной философии: а) интуитивнорелятивистический скептицизм Пиррона и Тимона, б) интуитивно-

пробабилистический — Аркесилая и рационально-пробабилистический — Карнеа-да, в) рационально-релятивистический скептицизм Энесидема, Агриппы и Секста Эмпирика.

Итогом, или результатом, идейной и исторической эволюции классического скептицизма явилось философское творчество Секста Эмпирика — последнего скептика в истории скептической школы и единственного ее представителя, основные сочинения которого дошли до нас в полном объеме. Скепсис предшественников Секста Эмпирика представляет собой, в конечном итоге, видоизмененные, но старые по содержанию идеи, т. к. провозглашение старшими скептиками непознаваемости мира, изостеничности противоположных суждений и необходимости воздержаться от них является неким определенным утверждением, своего рода постулатом, который вступает в противоречие с одним из основных требований скепсиса — ничего не постулировать (не у тверждать и не отрицать). Философское новаторство Секста Эмпирика заключается в том, что он преодолел данное противоречие и, тем самым, придал скептицизму завершенность и полноту путем распространения скептического сомнения и на свои собственные интеллектуальные построения, благодаря чему у Секста Эмпирика скептицизм обрел свою оригинальную, содержательно-аутентичную форму. Поэтому возможно провести полноценную реконструкцию классического скептицизма на основе сочинений Секста Эмпирика.

Антропологический аспект в скептической философии приоритетен перед гносеологическим и онтологическим аспектами. Во многом будучи подготовленным определенными историческими и идейными условиями эллинистической эпохи, греческий скептицизм, так же как стоицизм и эпикуреизм, являлся одной из эвдемонистических философских моделей, полагая своей основной целью философское обоснование индивидуального счастья. Отправная позиция скептических философских построений заключается в провозглашении этического идеала атараксии (невозмутимости души), для поиска и обоснования которой скепсисом выстраиваются определенные гносеологические и онтологические идеи, которые становятся, таким образом, в известной степени, подчиненными этической проблематике скептической философии.

В целях обоснования атараксии скептикам необходимо преодолеть какую-либо положительную ориентированность в мире и саму определенную структурированность последнего. Обоснованная неопределенность вещей, явлений, событий, действий могла бы стать надежной и эффективной философской базой для теоретического постулирования и практического достижения атараксии. Поэтому обширный гносеологический раздел греческого скепсиса представляет собой совокупность тропов (доказательств) недостоверности чувственного и рационального познания, которая находит свое выражение в принципе изостении (равносилия) противоположных суждений и неизбежно вытекающего из него требования воздержаться от них, т. е. ничего принципиально не утверждать и не отрицать.

Однако такая нейтральность, или иррелевантность, мышления, вполне приемлемая в качестве теоретической модели, оказывается плохо совместимой с реальной, действительной, или практической жизнью. Поэтому обязательным дополнением и продолжением скептической изостенической гносеологии явля-

ется своего рода онтологический феноменализм, который посвящен интерпретации действительной жизни философа-скептика и характеризуется прежде всего тем, что он ориентирован не на недоступную скептику природу вещей, а на единственно доступные феномены, или явления этих вещей, которые, хотя в значительной степени фрагментарно и искаженно, но все же так или иначе отражают навсегда сокрытую сущность объектов. Проблематика скептической атараксии души также не лишена существенного’ противоречия, которое заключается в том, что невозмутимость постулируется скептиками в качестве основной цели, а основной принцип или метод скепсиса является несовместимым с каким-либо постулированием. Проблема решается во многом парадоксально, и скептики приобретают свою атараксию не в качестве их осознанного и целенаправленного стремления к ней (т. к. такое стремление приводит к противоположному эффекту), но непроизвольно: атараксия становится достоянием фило-софа-скептика в качестве результата его стихийного воздержания от суждений или вследствие нейтральности его мышления.

Претерпевание человеком различного рода эмоциональных состояний и отсутствие душевной невозмутимости, с точки зрения скептицизма, обусловлено тесной взаимосвязью и взаимодействием рефлективно-логической, реально-практической и эмоционально-оценочной сторон его жизни. Мировая неопределенность и радикальное гносеологическое сомнение являются основой для важного скептического принципа изостении, в силу которого между рефлективнологической и реально-практической сферами пролегает непреодолимая граница, которая с необходимостью отделяет, в свою очередь, фактически-событийную сферу от эмоционально-оценочной. Неизбежное при этом отсутствие определенных оценок происходящего и какого-либо отношения к нему, явная бессмысленность и, следовательно, элиминация как положительных, так и отрицательных эмоций и образует искомую скепсисом атараксию души, которая, таким образом, является продолжением и дополнением изостении эмоциональнопсихологического уровня, так же как и феноменализм является ее дополнением онтологического уровня.

Возможной неверной интерпретации изостении скептиков как догматического равновесия противоположностей препятствует скептический феноменализм, который является основанием для практической жизни скептика и, в отличие от изостеничсской нейтральности, является вполне позитивным и деятельным, представляет собой восхождение от общего к частному, от абстрактных положений и общих выводов к богатой и сложной конкретике реального бытия. А такое восхождение — прерогатива диалектического мышления; следовательно, скептический феноменализм обусловливает понимание изостении как диалектического выражения вечного движения и борьбы уравновешиваемых ей противоположностей.

Сомневающиеся во всем скептики для того, чтобы оставаться последовательными, должны усомниться и в самой изостении, т. е. уравнять ее с тем равенством, которое она выражает. И в этом случае положение, но которому «скептики только ищут» (т. е. ничего не утверждают и не отрицают, а только сомневаются), не будет, с одной стороны, оборачиваться догматизмом, а, с другой стороны, не будет нести в себе внутреннего противоречия, тем самым ней-

трализуя один из распространенных аргументов против скептицизма, по которому он является или своего рода отрицательным догматизмом, или внутренне противоречивым философским построением. И в этом заключается одно из существенных отличий скептицизма от традиционных типов и парадигм философского мышления: скептическая «картина мира» принципиально мобильна и пластична, и, как следствие, скептические философские построения обычно не приводят к каким-либо определенным результатам, но в то же время они открыты для различных точек зрения, и поэтому чужды произвольно и бездоказательно, в конечном итоге, принимаемым положениям, ничего не «выносят за скобки», благодаря чему видят правоту’ (как и неправоту) любой философской идеи. И, в силу всего этого, скептицизм — это именно поиск истины, а не отрицание возможности ее достижения, как достаточно часто интерпретируется скепическая философия.

Классический скептицизм можно охарактеризовать как самосомневаю-щееся сомнение, которое, являясь вполне нетрадиционным философским решением, представляет собой диалектичное взаимодействие изостении и феноменализма, парадоксальное объединение, на первый взгляд, несовместимого, или вечно ищущее, никогда не удовлетворенное, ни на чем окончательно не останавливающееся и масштабное философское мышление. Скептицизм, значение которого в философии довольно трудно переоценить, должен являться, на наш взгляд, одной из приоритетных тем историко-философской науки, поскольку он представляет собой не фрагмент философского мышления, но один из его наиболее принципиальных и характерных параметров.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. — М., 1990.

2. Власик Т. Н. Роль скертицизма в становлении философской критики. -Л., 1991. Ру-

копись депонирована в ИНИОН РАН № 43897 от 12. 02. 91.

3. Гутлин М. Н. Воззрения школы скептиков на античную религию // Социально-политические и культурные проблемы истории стран Европы от античности до Нового времени. — М., 1989.

4. Джохадзе Д. В. Теория познания античного скептицизма и ее современное значение // Эллинистическая философия (современные проблемы и дискусии). Сборник научных статей. — М., 1986.

5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. — М., 1979.

6. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. — М., 1979.

7. Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятель-

ность Секста Эмпирика// Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. Т.1. — М., 1976.

8. Рихтер Р. Скептицизм в философии. Пер. В.Базарова, Б.Столпнера. Т.1. — СПб., 1910.

9. Сарматин Е. С. Агностицизм в античной философии: теоретический анализ. — Рос-тов-на-Дону, 1982. Рукопись депонирована в ИНИОН РАН № 10947 от 24. 08. 82.

10. Секст Эмпирик. Против ученых. Пер. А.Ф.Лосева // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. — М., 1976.

11. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Пер. Н.В. Брюлловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. — М., 1976. Т.2.

12. Семушкин А. В. Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия. — М., 1997. № 1.

13. Семушкин А. В. Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопир-ронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия. — М., 1998. №1.

14. Сокольская М. М. Бесконечное приближение к истине // Цицерон М. Т. Учение академиков. Пер. Н. А. Федорова. — М., 2004.

15. Соловьева Г. Г. О роли сомнения в познании. — Алма-Ата, 1976.

16. Тауринь Г. К. Понимание специфики философского познания мира в развитии скептицизма // Античная философия: специфические черты и современное значение. Материалы научной конференции по античной философии. — Рига, 1988.

17. Annas J., Barnes J. The modes of skepticism. Ancient texts and modern interpretations. -Cambridge, London, 1985.

18. Bevan E.R. Stoics and Sceptics. — Oxdord, 1913.

19. Burnyeat M.F. Tranquillity Without a Stop: Timon, Frag. 68 // The Classical Quarterly. Vol. 30. No. 1.

20. Chilsholm R. Sextus Empiricus and modern Empiricizm // Philosophy of Science. Vol. 8. No. 3. 1941.

21. DeLacy Ph. Oi3 ucia’Aov and the antecedents of ancient skepticism // Phronesis. Vol. 3. No. 1. 1958.

22. Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. Lipsiae, 1828-1831.

23. FlintoffE. Pyrro and India//Phronesis. V. 25. No. 1. 1980.

24. Frenkian A. M. Sextus Empiricus and Indian Logic // The Philosophical Quarterly. Vol.

XXX. No. 2. 1957.

25. Hookway Ch. Scepticism. — London, New York, 1992.

26. House D. K. The life of Sextus Empiricus // The Classical quaterly. Vol. 39. Num. 1.

1980.

27. Janacek K. Prolegomena to Sextus Empiricus. — Olomouc, 1951.

28. Janacek K. Sextus Empiricus skeptical methods. — Praha, 1972.

29. Landesman Ch. Scepticism. The central issues. — Malden, 2002.

30. Long A. A. Hellenistic philosophy. Stoics, epicureans, skeptics. — London, 1974.

31. Maccoll N. The Greek Sceptics from Pyrrho to Sextus. — London, Cambridge, 1869.

32. Macmahon A. P. Sextus Empiricus and the arts // Harward Studies in classical philology. Vol. 42. 1931.

33. Mates B. Stoic logic and the text of Sextus Empiricus // American Journal of Philology. 1949. V. 70.

34. Meaning Scepticism. — Berlin, New York, 1991.

35. Naess A. Scepticism. London: Routledge and Kegan Paul. — New York, 1968.

36. Nielsen K. Scepcicism. — NewYork: Macmillan, 1973.

37. Patric М. M. The Greek Sceptics. — NewYork, 1929.

38. Popkin R. H. History of skepticism // Encyclopedia of Unbelief. Vol. 2. — Buffalo, 1985.

39. Popkin R. H. Scepticism/’/ Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7. — NewYork, 1967.

40. Rescher N. Scepticism. A critical reappraisal. — Oxford, 1980.

41. Rist J. M. The heracliteanism of Aenesidemus // Pxoenix. Vol. 24. No. 4.1970.

42. Scepticism. Ed. By Sosa E. and Uillanueva E. — Boston, Oxford, 2000.

43. Sextus Empiricus. Adversus mathematicos sive disciplinarum professores libri VI et Adversus philosophos libri V // Sextus Empiricus. Opera Graece et Latine. Tom II. Lipsiae, 1841.

44. Sextus Empiricus. Pyrrhoniarum institutionum Libri III // Sextus Empiricus. Opera… Tom. I. Lipsiae, 1840.

45. Stough C.L. Greek Scepticism. A study in epistemology. — Berkeley, Los-Angeles, 1969.

46. Tarrant H. Scepticism or Platonism? The philosophy of the Fourth Academy. — Cambridge, 1985.

47. The Skeptical Tradition. Ed. By Burnyeat M. — Berkeley, Los Angeles, London, 1983.

48. Zeller Ed. The Stoics, Epicureans, and Sceptics. — NewYork, 1962.

THE PHILOSOPHICAL OUTLINES OF ANCIENT SKEPTICISM

D.A. GUSEV

Department of Philosophy,

Moscow Teachers Training State University

117571 Russia, Moscow,

Prospekt Vernadskogo, 88

The ancient Greek skepticism as an independent philosophical trend has been insufficiently studied both in the Russian and foreign researchs. The article is dedicated to the principal outlines of Greek skepticism. Its theoretical and methodological basis; its role and importance in the context of the world philosophy are briefly analysed by the author.

диалог сквозь тысячелетия – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

УДК 1(091)141.3 Музяков Сергей Иванович

доктор философских наук, доцент, профессор кафедры психологии, педагогики и социально-гуманитарных дисциплин Московского университета им. С.Ю. Витте

АНТИЧНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ: ДИАЛОГ СКВОЗЬ ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ

Аннотация:

В статье предпринята попытка найти черты сходства между эпикурейским, стоическим, скептическим направлениями эллинистической эпохи и античным скептицизмом, которые становятся существенными в исторической перспективе. Предполагается, что корни современного общества, построенного, в частности, на постмодернистской демонополизации истины, уходят в эллинистическую эпоху, когда переоткрывался вопрос об отношении мышления к действительности, о природе и критериях истинного знания. Автор приходит к мысли, что эллинистическая философия во многом предвосхитила современные эпистемологические, этические и социально-философские идеи.

Ключевые слова:

эллинистическая эпоха, пирронизм, скептицизм, стоицизм, эпикуреизм, эпистемология, философия науки, современное общество, истина.

Muzyakov Sergey Ivanovich

D.Phil. in Philosophy, Professor, Psychology, Education Science, Social Sciences and Humanities Department, Witte Moscow University

ANCIENT SKEPTICISM AND MODERN PHILOSOPHY OF SCIENCE: DIALOGUE OVER MILLENNIUMS

Summary:

The article attempts to find similarities between the Epicurean, Stoic, skeptical schools of the Hellenistic era and ancient skepticism that are becoming relevant from the historical perspective. It is assumed that the roots of the modern society, that has developed, in particular, in the framework of postmodern de-monopolization of the truth, go to the Hellenistic era, when the question of relation between a thought and reality, the nature and criteria of true knowledge was rediscovered. The author comes to the conclusion that the Hellenistic philosophy in many ways anticipated the modern epistemological, ethical, social and philosophical ideas.

Keywords:

Hellenistic epoch, Pyrrhonism, skepticism, stoicism, epicureanism, epistemology, philosophy of science, contemporary society, truth.

Один из «вечных» философских вопросов — вопрос об истине, о соотношении наших знаний и действительности, о познавательных возможностях разума и — шире — о природе рационального. Как все обстоит «на самом деле»? И существует ли вообще это «самое дело»? Кто возьмет на себя «смелость» утверждать, что на эти вопросы можно ответить или — тем более — что ответы на них уже имеются? Не будет ли такое утверждение наивным и «инфантильным»? Не будет ли оно всего лишь самообольщением, а не установлением истинного положения вещей? Вне всякого сомнения, удовлетворительных, общепризнанных, «окончательных» ответов на эти вопросы нет, и не исключено, что их вообще никогда не будет. Несмотря на это, некоторые «убежденные» сторонники какой-либо из точек зрения, интерпретации, модели и т. п. всерьез утверждают, что им известно, как все обстоит «на самом деле», что нечто уже давно «найдено», «установлено», «доказано»; однако в данном случае мы имеем дело не с чем иным, как с «монополизацией» истины, «авторитаризмом» и «антидемократией» в области духовной культуры, против чего, например, активно выступал П. Фейерабенд со своим «эпистемологическим анархизмом». Конечно, концепция П. Фейерабенда также не является «единственно верной», но она, по крайней мере, не претендует на такого рода статус, а является всего лишь методологическим принципом разрушения интеллектуального догматизма и «самодовольства». Одним из важных и справедливых утверждений «эпистемологического анархизма» является положение о том, что провозглашение некой концепции в качестве «правильной» не делает ее таковой; монополизация истины не означает ее обнаружение, более того — она (монополизация) представляет собой именно отказ от поиска истины, а значит, по крупному счету, — отказ от самого мышления [1].

Концепция П. Фейерабенда удивительным образом перекликается с философским учением античных скептиков, которые задолго до появления неклассических эпистемологических идей говорили о проблематичности познания, недостоверности или равносильности различных противоборствующих представлений и идей, выступали против «опрометчивости догматиков». Название одного из наиболее важных трудов П. Фейерабенда — «Против метода» — не просто перекликается, а даже почти совпадает с названием трактата последнего представителя античного скептицизма Секста Эмпирика — «Против ученых» [2]. В этой связи возможно по-новому рассмотреть философское наследие античного скептицизма, которое традиционно воспринимается как малозаметное интеллектуальное

явление эпохи эллинизма и поздней античности; как нечто достаточно близкое агностицизму и релятивизму. Античные скептики, которые выглядят неким «потерянным поколением» философов собственной эпохи, вступая в интересный диалог с современными эпистемологическими идеями и концепциями философии науки, оборачиваются мыслителями, которые намного опередили свое время и во многом предвосхитили сегодняшние пути и повороты философской мысли.

Такой ракурс рассмотрения античного скептицизма является, несомненно, новым и плодотворным. Впервые он был предложен отечественным исследователем Д.А. Гусевым [3], который в своих трудах отталкивается как раз от традиционного историко-философского понимания античного скептицизма, стараясь преодолеть господствующую как в отечественной, так и в зарубежной литературе тенденцию его представления всего лишь как одного из «периферийных» философских направлений эпохи заката античного мира. Исследователь справедливо отмечает, что античный скептицизм, который может быть рассмотрен не только в качестве философских идей собственно скептической школы, но и шире — в качестве общей социально-протестной и эвдемонистической направленности эллинистической философии, представляет собой по крупному счету своего рода «целину» в проблемном поле историко-философских исследований как в нашей стране, так и за рубежом [4].

В традиции историко-философских исследований не найти анализа скептицизма стоиков или эпикурейцев — и те и другие обычно рассматриваются представляющими сами себя, именно «стоиков» и «эпикурейцев», а начало античного скептицизма как философской, условно говоря, «школы» собственно скептиков связывается с именем Пиррона. Уже в самой формулировке второго вопроса Пиррона, которую предлагает нам его ученик Тимон (какое отношение к объектам окружающего мира мы должны себе усвоить), звучит очевидная нота скептицизма в отношении истины, поскольку речь идет о том, что, какова бы ни была истина вещей, не она определяет наше отношение к ним, но мы сами должны отнестись к ним «так, чтобы…», т. е. установить свою истину о вещах; и это — «выгодная для нас» истина ведет нас к счастью. Иными словами, истина вещей такова, как мы к ним отнесемся, и мы обязаны отнестись к ним так, чтобы не страдать, но быть счастливыми. Мы видим здесь тот самый здравый субъективизм, который демонстрируется, например, Гамлетом, говорящим Розенкранцу и Гильденстерну, что вещи хороши или плохи не сами по себе, но только в нашей оценке. Гамлет в этом своем высказывании — скептик, выражающий вполне здравую идею, согласно которой единой для всех истины не существует, поскольку каждый смотрит на вещи по-своему.

Однако проблема Гамлета заключается в том, что он, здравый скептик на словах, на деле опровергает свой скептицизм, поскольку целеустремленно ищет Истину и Справедливость. Хотел того Шекспир или нет, но именно в нарушении кодекса скептика — трагедия Гамлета и вообще трагедия описываемых в пьесе событий, а вовсе не в том обстоятельстве, что Гамлет физически погибает, как погибают и все основные персонажи пьесы. Гамлет ищет истину, и, значит, он обрекает себя и других на несчастья. Это реализованное в сюжете пьесы поучение во многом перекликается с поучением Пиррона, согласно которому о вещах ничего знать нельзя, они скрыты и даны нам только в нашем субъективном восприятии, следовательно, необходимо воздерживаться от каких-либо суждений о них, и из этого неведения и воздержания и проистекает искомое счастье невозмутимости духа.

Важно подчеркнуть, что «неведение» у Пиррона не означает невежества, но, напротив, является углубленной рефлексией, ведущей к идее, что мы не можем знать истины и потому не должны выступать от ее имени, самонадеянно обвиняя других в ее попрании. В связи с этим нельзя не упомянуть, на мой взгляд, блестящую интерпретацию «Гамлета» в статье итальянского ученого Р. Нолы, посвященной проблематике философии науки [5]. Автор статьи, совсем не думая ни об античном скептицизме, ни о скептицизме вообще, а стремясь наглядно, в образах героев Шекспира, продемонстрировать борьбу между разными школами в философии науки, невольно для себя дает яркую иллюстрацию учения Пиррона. Р. Нола заставляет шекспировских героев вести спор о том, существует или нет истина до ее познания — вне человека и до человека, отдавая роль искателя такой истины Гамлету, а роль скептиков — Полонию, Розенкранцу, Гильденстерну и Лаэрту. У Р. Нолы все эти известные персонажи воплощены в философов науки определенных школ: Гамлет представляет школу, защищающую объективный реализм научной истины, а его оппоненты — школу, разрабатывающую идею истины, конструируемой в процессе познания, а до познания являющейся пустым понятием, понятием того, о чем сказать ничего нельзя. Сам Р. Нола — на стороне объективного реализма истины, и ему претит скептицизм понимания истины как конструкта познания. Однако крайне интересно, что в роли скептиков-конструктивистов Полоний, Розенкранц, Гильденстерн и Лаэрт гораздо убедительнее в аргументах, чем Гамлет, который демонстрирует нервозность и даже агрессию, в то время как противоположная сторона — терпение и невозмутимость, обычно свойственные тем, кто не обольщается по

знанию (мудрости), что нельзя обольщаться. У Р. Нолы, таким образом, присутствует в подтексте, что Гамлет именно обольщается истиной, а обольщение истиной и есть то, согласно Пир-рону, что отлучает человека от счастья душевного равновесия.

Тем самым невольно Р. Нола устанавливает историческую связь между античным скептицизмом и скептицизмом философии науки, коль скоро он говорит о конструктивистской школе в философии науки как именно о скептической (в отношении истины) школе. В той или иной мере таких позиций придерживаются все крупные направления в философии науки, в том числе постмодернистское направление, к которой и принадлежат конструктивистские философы науки. Р. Нола не приемлет, называя в другой своей статье постмодернизм (отказ признать объективную реальность истины) «Чернобылем современной культуры» [6].

В данном случае возможно не согласиться с упомянутым автором относительно утверждения о том, что постмодернизм-скептицизм в философии науки заслуживает характеристики «Чернобыля», как не заслуживает упрека в агностицизме, философской непродуктивности или иронии античный скептицизм. Поскольку автор поднял тему скептицизма в связи со своей критикой конструктивистской (постмодернистской) философии науки с позиции защитника объективного реализма истины, следует отметить непростой характер скептицизма конструктивистских философов науки. Отметить — для того, чтобы показать непростой характер, интеллектуальную глубину и античного скептицизма, далеко не сводящегося к субъективизму-релятивизму в отношении истины. Сошлюсь на научную дискуссию вокруг такого направления постмодернистской школы в философии науки, как «конструктивный эмпиризм», автором которого является известный голландский философ науки Б. ван Фраассен. Дискуссия состоялась между американским исследователем Г. Роузеном, написавшим статью о «конструктивном эмпиризме» [7], и самим Б. ван Фра-ассеном, который на эту статью отреагировал [8]. Представляется важным привести аргументы обоих исследователей, чтобы понять, что такое скептицизм (коль скоро «конструктивный эмпиризм» — это скептицизм), и тем самым пролить свет на античный скептицизм.

Так, Г. Роузен приводит следующее определение Б. ван Фраассеном конструктивного эмпиризма: «С позиции признания объективной реальности истины наука в своих теориях стремится к истине, и, значит, принятие научных теорий опирается на убеждение в их истинности. Сторонник же конструктивного эмпиризма считает, что наука рождает не истинные, но эмпирически адекватные теории, которые и принимаются по основанию их эмпирической адекватности» [9, р. 144]. Казалось бы, отмечает он, данное определение вполне согласуется с тем, что традиционно утверждает эмпиризм-позитивизм, который рассматривает «наблюдаемое» единственно допустимым источником и содержанием информации о мире. Однако создаваемая Б. ван Фра-ассеном картина науки далеко не так проста, как представляется на первый взгляд. Неясно, что, собственно, имеет в виду Б. ван Фраассен под понятием «эмпирическая адекватность». Хочет ли он сказать, что такова наука реально — что в ней сознательно стремятся не к истине, а именно к «эмпирической адекватности»? Однако вряд ли реальный ученый сомневается в своем стремлении именно к истине, вряд ли он вообще обеспокоен этим вопросом. Потребовалось бы провести огромную социологическую работу, чтобы выяснить, что на самом деле думают ученые, а даже намека на это в текстах Б. ван Фраассена нет. Однако, быть может, рассуждает Г. Роузен, речь у Б. ван Фраассена идет не о реальной, но должной науке? Однако вновь Б. ван Фраассен не приводит никаких социологических свидетельств в пользу существования «сущих» и «должных» умонастроений среди ученых.

Между тем, полагает Г. Роузен, разгадка описания Б. ван Фраассеном науки как конструктивного эмпиризма состоит в том, что Б. ван Фраассен погружается как философ в мир науки примерно так же, как читатель погружается в мир какого-нибудь литературного произведения. Мы прекрасно знаем, что роман — «ненастоящая» жизнь, что он литературный вымысел. Но читая книгу, мы воспринимаем описываемые в ней образы и коллизии как «настоящую» жизнь, заставляющую нас негодовать, радоваться, бояться, нервничать, и мы во время чтения не говорим себе, что все это придумано. Точно так же и Б. ван Фраассен «читает» науку — для него она та же книга, в которой абсолютно реальны сами ученые и сама их деятельность, но вся эта реальность остается за скобками сюжетного вымысла науки, лишь воспринимаемого как реальная жизнь, но реальной жизнью не являющегося. Пишут этот «роман» ученые, заставляющие нас, «читателей», верить в наблюдаемый нами сюжет и не задаваться вопросами о его «нечитаемых» пружинах. Мы наблюдаем выдвижение гипотез и превращение их в теории в ходе экспериментов; и если мы зададимся вопросом, истинны ли «осевшие» в науке теории, то нарушим «литературный» жанр науки и разрушим саму науку. Истина, по Б. ван Фраассену, запретное для науки понятие, находящееся за ее скобками и не имеющее к ней отношения: принятые в науке теории не истинные, а эмпирически адекватные.

Вопрос об истине запретен как вопрос о том, что находится за скобками наблюдения; и в этом пункте Г. Роузен «ловит» Б. ван Фраассена на использовании дихотомии наблюдаемого / ненаблюдаемого. Если для Б. ван Фраассена за скобками науки находится все то, что нельзя

наблюдать в научном сюжете, то ведь и теории как абстракции нельзя наблюдать, да и само понятие «наблюдаемое» есть обобщение, абстракция и, значит, должно быть также исключено из науки. Разворачивая эту формальную логику в отношении «литературной» модели науки Б. ван Фраассена, получается, что эта модель должна оставить в скобках науки исключительно констатацию единичных наблюдений; и Г. Роузен прямо отмечает «встречу» Б. ван Фраассена с Пирроном: «Примененный последовательно эмпиризм вырождается, таким образом, в беспросветный скептицизм в духе Пиррона» [10, р. 167].

Однако Г. Роузен же и выясняет, что у Б. ван Фраассена, к счастью, нет «беспросветного скептицизма». В конструктивном эмпиризме, оказывается, разграничивается не само по себе наблюдаемое от самого по себе ненаблюдаемого, но наблюдаемое от ненаблюдаемого, которые считает таковыми принятая теория. «Принятие теории» как наблюдаемый («читателем» науки) факт научной практики, поэтому попадающий в скобки науки, где в соответствии с «литературной» моделью все воспринимается как реальное, и есть спасительное расширение понятия наблюдаемого, включающего и такие абстрактные объекты, как теории. Доверие к научной практике, где де-факто принимаются теории, что достаточно для признания их эмпирически адекватными, и есть выход из «беспросветного скептицизма», делающий эмпиризм Б. ван Фраассена конструктивным — резюмирует свой анализ Г. Роузен.

В ответ Б. ван Фраассен говорит, что не согласен с «литературной» — слишком вычурной -интерпретацией своей модели науки, но что Г. Роузен в целом уловил дух конструктивного эмпиризма, именно дух скептицизма, который конструктивен, а не «беспросветен». Б. ван Фраассен уточняет следующее: те, кто стоит на позиции объективной реальности истины, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к истинным теориям и убежденно принимают их именно как истинные теории. Стоящие же на позиции конструктивного эмпиризма, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к эмпирически адекватным теориям и убежденно принимают их именно как эмпирически адекватные теории. Важный нюанс заключается в том, что если позиция конструктивного эмпиризма говорит об ученых не как об индивидах, а как участниках общего для них предприятия, то позиция объективной реальности истины имеет в виду именно ученых-индивидов. Б. ван Фраассен подчеркивает, что ученый в качестве представителя профессии «наука» преследует профессиональную цель производства эмпирически адекватных теорий, но в качестве индивида он может иметь и часто имеет убеждение, что его теория не только эмпирически адекватна, но и истинна, и это, как говорится, его личное дело, не относящееся к профессии «наука». «Один занимается наукой, по собственному его признанию, чтобы открыть план божественного творения, — отмечает Б. ван Фраассен, — другой — чтобы познать истинные законы природы, а третий старается обнаружить структуру неких ненаблюдаемых объектов, в реальном существовании которых он убежден. Но каждый из них делает работу, где критерием успешности фактически является эмпирическая адекватность генерируемых теорий» [11, р. 182-183].

Из приведенной дискуссии вокруг конструктивного эмпиризма видно, что как бы конструктивный эмпиризм ни интерпретировался, его интерпретаторы едины в признании того, что эта философия науки, отрицающая саму способность науки обосновать свои продукты-теории в качестве истин, является вполне скептически ориентированной. Поэтому Б. ван Фраассен и настаивает, что за пределами своей профессии ученый может верить в истину, но как профессионал вынужден довольствоваться лишь суррогатом истинности в виде «эмпирической адекватности». Этот скептицизм — не оригинальничание, но трезвое признание границ научной / человеческой рациональности. Подобный трезвый скептицизм становится «беспросветным» лишь при его формально-логическом домысливании, как это и сделал Г. Роузен, сначала «поймав» Б. ван Фраассена на «логическом сбое», а потом выяснив, что сам непроизвольно совершил логическую ошибку, именуемую подменой тезиса. Трезвый скептицизм Б. ван Фраассена потому и является трезвым, что, лишая науку претензии на истину, не говорит ей «стоп» — жизнь должна продолжаться, но надо просто знать, какова она реально.

Разговор о конструктивном эмпиризме понадобился в данном случае, чтобы понять скептицизм Пиррона с позиции скептицизма — именно трезвого скептицизма — философии науки XX века в лице того же Б. ван Фраассена. Г. Роузен, поторопившись, охарактеризовал философию Пиррона в качестве «беспросветного скептицизма». Это вполне традиционная оценка, но с ней нельзя согласиться именно в свете скептицизма Б. ван Фраассена. Вспомним свидетельство Диогена Лаэртского о том, что Пиррон считал невозможными утверждения истины, ничего не называя ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и равным образом ничему не приписывая он истинного бытия [12, IX, с. 61].

В данном случае важно обратить внимание на утверждение Пиррона, согласно которому «люди все делают по обычаю или закону». Смысл этих слов идентичен разъяснению Б. ван Фра-ассена, что ученые «по обычаю или закону» своей профессии не генерируют истин (а генерируют эмпирически адекватные теории), а «по обычаю или закону» частной жизни они могут верить или не

верить в истину. В любом случае истина остается «этим не в большей степени, чем тем», т. е. скептицизм Пиррона, по логике сообщаемого Диогеном Лаэртским, столь же конструктивен, что и скептицизм Б. ван Фраассена; и Пиррон это подтверждает в другом своем высказывании — относительно того, что «явление, каково бы оно ни было, всегда имеет силу» [13, IX, с. 105]. Смысл высказывания состоит в том, что пусть нам не дана истина, но практическая жизнь продолжается и в ней мы опираемся на явления — не по истине, а «по обычаю или закону». Таким образом, у Пиррона нет запрета на «практическую жизнь», а есть только предостережение человеку: живи, действуй, но не будь самонадеянным в отношении истины — ты, отдельный человек, не ближе к истине, чем любой другой отдельный человек, а потому живи по доступным людям истинам «обычая или закона». Пиррон добавляет, совсем как Б. ван Фраассен, что индивид, живя «по обычаю или закону», волен верить или не верить в истину. Здесь и возникает у Пиррона знаменитая фигура «мудреца» (и его антипода -«глупца»): мудрец — не тот, кто верит / не верит, но тот, кто понимает, что истину для человека заменяет именно «обычай или закон» и, понимая, что не знает истину, воздерживается от любых высказываний, могущих быть истолкованными как утверждения истины.

Возможно, утверждать, что как раз за «мудреца» философия Пиррона и получила репутацию «беспросветного скептицизма». Действительно, мудрец Пиррона — «беспросветный скептик». Исповедуя принцип «никто не знает истины», он буквально обрекает себя на безмолвствие, поскольку всякое утвердительное высказывание есть утверждение некой истины в форме «это -так»; но даже и вопросительное высказывание «зондирует» истину в форме «так ли это?». Однако позволим себе усомниться в «недомыслии» философа Пиррона — усомниться в том, что он сам себя загнал в элементарную логическую ловушку: по всей видимости не все так просто, и «мудрец» представляется важнейшим элементом его философии. Ведь можно понять Пиррона и так, что абсурдное поведение «мудреца», которому не остается ничего, как только от всего воздерживаться, призвано продемонстрировать человеческий «театр абсурда», где поиски истины и справедливости наталкиваются на грубую реальность принципа «кто силен, тот и прав». Например, власть — сильна, и она права, выпуская любые законы, в том числе и такие, по которым государственный террор освящен как высшая истина и высшая справедливость; не слабее и «обычай», который, подобно «закону», выдает себя в обществе за истину и справедливость. «Мудрец» Пиррона — тот, кто отказывается отождествить «обычай или закон» с истиной и справедливостью в мире, в котором люди живут именно «по обычаю или закону», не оспаривая истинность и справедливость такой жизни. По этой версии, «мудрец» Пиррона выглядит кем-то вроде Чацкого (П. Чаадаева), объявленного именем «обычая и закона» сумасшедшим, а философия Пиррона — протестом против конформистского общества (общественного большинства).

Подобная интерпретация скептицизма Пиррона представляется вполне вероятной не только по приписываемым ему высказываниям, но и по тому, что скептицизм — это, в принципе, трезвое, критическое, нонконформистское и даже протестное сознание. Поэтому скептицизм обязательно выступает в своем подтексте (который в данном случае — главный) философией социального протеста. Собственно, если философия Пиррона является общепризнанной в качестве скептицизма, она уже умная и глубокая философия, так как не может быть недалеким и плоским скептическое мышление. Пиррон мыслил скептически, и уже это побуждает отнестись к его философии с уважением, которое не может не провоцировать стремления увидеть в ней более глубокий пласт, чем только лежащий на поверхности субъективизм [14].

Если же допустить, как это часто и делается, что смысл философии Пиррона исчерпывается лишь понятием «релятивизм» — например, если ориентироваться на (приведенное выше) его высказывание, относительно того, что «всякая вещь есть это не в большей степени, чем то», тогда этика Пиррона в лице его «мудреца», культивирующего в себе абсолютное равнодушие ко всему (адиафорию — безразличие, апатию — бесстрастие и бесчувствие, атараксию — невозмутимость) ради обретения внутреннего состояния эвдемонии — блаженства, предстает страшной. Ведь это этика, разрушающая саму возможность социального взаимодействия, основанного на доверии, сочувствии, умении входить в положение друг друга, взаимопонимании. Если Пиррон был человеконенавистником или просто неумным человеком, он мог предложить такую этику; но если он — скептический философ, то он не мог быть ни тем, ни другим и не мог поэтому выступить с подобной этикой. Однако все становится на свои места, если иметь в виду, что «мудрец» Пир-рона — протестант против бездумного конформизма подавляющего большинства общества. Он не равнодушен, как не может быть равнодушен скептик, но демонстративно равнодушен, не бесчувствен, как не может быть бесчувствен скептик, но демонстративно бесчувствен, не блажен, как не может быть блажен скептик, но демонстративно блажен. Он как мудрец демонстрирует свое неучастие в таком обществе. Этика Пиррона не призывает людей пребывать в «блаженном» состоянии равнодушия и бесчувствия. Она — приговор обществу, вынуждающему «мудрецов» к неучастию и асоциальному поведению. «Мудрец» Пиррона и есть оли-

цетворение скептического мышления, дошедшего в своей рефлексии до модели поведения, которую было бы опрометчиво принимать в ее буквальном смысле. Опрометчиво — поскольку эта этическая модель является знанием, выработанным скептическим мышлением.

Возможно, оспорить положение, согласно которому достижение состояния атараксии -невозмутимости было для Пиррона самоцелью, исходным пунктом его философии. Если безоговорочно принять данный тезис, то скептицизм как таковой может быть значительно подорван: с чего бы Пиррону-скептику исходить из этической установки на «невозмутимость» и к ней «пристегивать» всю свою философию, которая непонятно почему должна быть скептицизмом? Не исключено, что все было наоборот — Пиррон исходил из скептического мышления как инструмента трезвого (лишенного обольщений) взгляда на мир и развивал этот взгляд в системе знания, в том числе в своей этической модели, к которой и надо подходить как к тому, что имеет глубину и требует своей разгадки [15, 16].

«Домысливание» в отношении Пиррона, в частности, с позиции соображения, что его философия является именно скептицизмом, что и открывает определенный интерпретационный горизонт, — своего рода необходимость, поскольку сам Пиррон не оставил никаких сочинений, а о его философии мы знаем благодаря свидетельствам его ученика Тимона.

Достаточно трудно согласиться с некоторыми, на мой взгляд, категоричными определениями, данными A^. Лосевым скептицизму Пиррона и Тимона [17]; например, с тем, что этот ранний скептицизм был «абсолютным», «непримиримым» и «интуитивным»: из того немногого, что вообще известно о скептицизме Пиррона и Тимона, скорее всего, невозможно сделать вывод об «абсолютности, непримиримости и интуитивности» этого скептицизма. Однако можно сделать вывод из самой характеристики философии Пиррона и Тимона как скептицизма: если то, что произвели Пиррон и Тимон, общепризнано как скептицизм, то надо признать и у самих его авторов скептическое мышление, иное бы не произвело скептицизм, а скептическое мышление, отличающееся углубленной рефлексией, не может быть непримиримым, догматическим, интуитивным и выдавать «упрощенную» интеллектуальную продукцию. Кроме того, как уже говорилось, античный скептицизм возможно рассматривать как некий круг идей, объединяющий не только старших скептиков, академиков и младших скептиков, но и по крупному счету все философские направления эллинистического периода.

Таким образом, эллинистическая эпоха ознаменовалась появлением нового ракурса философского мышления, который объединил различные философские течения эллинизма — стоиков, эпикурейцев, киников, старших скептиков, академиков и младших скептиков (хотя деятельность последних хронологически выходит за рамки эллинизма), — ракурса, заключенного в самом понятии «скептицизм». Последнее — ключ к пониманию одноименной философии, кто бы и с какими нюансами ее ни развивал. Скептицизм способно развивать скептическое мышление, а оно отвергает «простые решения», делая из всего проблему и двигаясь по ее поводу вглубь знания. Поэтому скептицизм — определенно нетривиальный стиль мышления, и именно в этом состоит ключ к пониманию скептических философов, какие бы имена они ни носили и к каким бы направлениям ни принадлежали.

Ссылки:

1. Гусев ДА Скептицизм как высшая форма дискурсивного реализма // Философская мысль. 2014. № 9. С. 21 -68.

2. Гусев ДА Эволюция античного скептицизма от Пиррона до Секста Эмпирика // Гуманитарные исследования. 1999. № 3. С. 40-44.

3. Гусев ДА Aнтичный скептицизм как ранняя форма рефлексии теоретического знания // Преподаватель XXI век. 2010. Т. 2. № 2. С. 204-211.

4. Гусев ДА Философские и исторические предпосылки античного скептицизма // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2008. № 2. С. 54-62.

б. Ñola R. There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy: A dialogue on realism and constructivism // Stud. hist. phil. sci. N.Y., 1994. Vol. 25. № 5. P. 689-727.

6. Ñola R. Post-modernism, a French cultural Chernobul: Foucault on power/knowledge // Inquiry. Oslo, 1994. Vol. 37. № 1. P. 3-43.

7. Rosen G. What is constructive empiricism? II Philos. Studies. Dordrecht, 1994. Vol. 74. № 2. P. 143-17S.

5. Van Fraassen B. Gideon Rosen on constructive empiricism II Philos. Studies. Dordrecht, 1994. Vol. 74. № 2. P. 179-192.

9. Rosen G. Op. cit.

10. Ibid.

11. Van Fraassen B. Op. cit.

12. Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. Lipsiae, 1S2S-1S31 ; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М.Л. Гаспарова. М., 1979.

13. Ibid.

14. Гусев ДА Скептицизм как «правильная» философия, или Три ступени дискурсивного реализма // Дискуссия. 2014. № 10 (51). С. 18-22.

15. Гусев ДА Aнтичный скептицизм в истории становления научного мышления. М., 2013.

16. Гусев ДА, Рябов П.В., Манекин Р.. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 5-58.

CTaTbfl peTpampoBaHa 26.07.2018

References:

1. Gusev, DA 2014, ‘Skepticism as the highest form of discursive realism’, Philosophical thought, no. 9, pp. 21-68.

2. Gusev, DA 1999, ‘The evolution of ancient skepticism of Pyrrho to Sextus Empiricus’, Humanitarian research, no. 3, pp. 40-44.

3. Gusev, DA 2010, ‘Antique skepticism as an early form of reflective theoretical knowledge’, Teacher XXI century, vol. 2, no. 2, pp. 204-211.

4. Gusev, DA 2008, ‘The philosophical and historical background of ancient skepticism’, Bulletin of the Russian Peoples’ Friendship University. Series: Philosophy, no. 2, pp. 54-62.

5. Nola, R 1994, ‘There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy: A dialogue on realism and constructivism’, Stud. hist. phil. sci., New York, vol. 25, no. 5, pp. 689-727.

6. Nola, R 1994, ‘Post-modernism, a French cultural Chernobul: Foucault on power/knowledge’, Inquiry, Oslo, vol. 37, no. 1, pp. 3-43.

7. Rosen, G 1994, ‘What is constructive empiricism?’, Philos. Studies. Dordrecht, vol. 74, no. 2, pp. 143-178.

8. Van Fraassen, B 1994, ‘Gideon Rosen on constructive empiricism’, Philos. Studies. Dordrecht, vol. 74, no. 2, pp. 179-192.

9. Rosen, G 1994, ‘What is constructive empiricism?’, Philos. Studies. Dordrecht, vol. 74, no. 2, pp. 143-178.

10. Rosen, G 1994, ‘What is constructive empiricism?’, Philos. Studies. Dordrecht, vol. 74, no. 2, pp. 143-178.

11. Van Fraassen, B 1994, ‘Gideon Rosen on constructive empiricism’, Philos. Studies. Dordrecht, vol. 74, no. 2, pp. 179-192.

12. Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. Lipsiae, 1828-1831 ; Diogenes Laertius. On the life, teachings and sayings of famous philosophers 1979, transl. from Gasparov, ML, Moscow.

13. Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. Lipsiae, 1828-1831 ; Diogenes Laertius. On the life, teachings and sayings of famous philosophers 1979, transl. from Gasparov, ML, Moscow.

14. Gusev, DA 2014, ‘Skepticism as a «right» philosophy, or three levels of discursive realism’, Discussion, no. 10 (51), pp. 18-22.

15. Gusev, DA 2013, Ancient skepticism in the history of the formation of scientific thought, Moscow.

16. Gusev, DA, Ryabov, PV & Manekin, RV 2004, The history of philosophy, Moscow.

17. Losev, AF 1976, ‘Cultural and historical significance of ancient skepticism and activities’, Sextus Empiricus Sextus Empiricus, in 2 vols., vol. 1, Moscow, pp. 5-58.

Москву посетил главный скептик мира

Майкл Шермер не устает беспокоить ученых, богословов и политологов

Майкл Шермер указывает на слабые места цивилизации

Майкл Шермер – основатель Общества скептиков, главный редактор журнала Skeptic – стал специальным гостем фестиваля «Просветитель», приуроченного к вручению одноименной премии – самой желанной для авторов научно-популярных книг в России, ее вручат в четверг. Карьерой Шермера стало разоблачение лженауки и теорий заговора: каждый номер Skeptic посвящен той или иной теме – от уфологии до отрицателей холокоста, а в ближайшем выпуске достанется постмодернистскому подходу к научным методам. В Москве Шермер не только встретился со здешним Обществом скептиков, но и дал интервью «Ведомостям».

– В России популярны адепты «новой хронологии», утверждающие, что Христос родился в XII в. или что Россия и Ирландия – исторически одно и то же. Есть ли такие люди в Америке?

– Серьезно? Я об этом не слышал. У нас попадаются люди, которые рассказывают, кто открыл Америку: не Колумб и не викинги, а какое-нибудь забытое колено Израилево, или венецианцы, или египтяне. Еще есть «альтернативная археология»: дескать, сотни тысяч лет назад существовали развитые цивилизации и именно они построили пирамиды или город Мачу-Пикчу. Как раз такими теориями мы и занимаемся. От развитой цивилизации должны были бы остаться металлические предметы, письмена, дома, мусор. Ничего этого нет.

– Почему люди охотнее верят теории заговора, чем доводам разума? Им больше по душе интересный сюжет?

– Не просто интересный, а легко все объясняющий, сводящий на нет хаотичный характер истории. Экономисты всю жизнь бьются, чтобы разобраться, как работает экономика. Гораздо проще думать, что в Лондоне сидят 12 иллюминатов и всем управляют.

Фотогалерея / 

4 фото

– Я знаю, что в молодости вы были религиозны. Вам тяжело дался уход от религии?

– Нет. Это было освобождение. Наука стала значить для меня все. Научными методами можно понять что угодно, в том числе этику, устройство общества, смысл жизни.

– В России все чаще хотят ввести религиозное образование. Нужна ли религия в школе в каком-то виде?

– Обо всех религиях, об их многообразии нужно рассказывать на уроках истории, на занятиях по философии. Это часть истории и культуры человечества, но этот способ мышления не так эффективен, как научный. Да, это часть нашего наследия, но нужно говорить и о таких вещах, как крестовые походы и охота на ведьм.

– Почему американские политики, особенно республиканцы, отрицают глобальное потепление?

– Когда говорят «глобальное потепление», они слышат не «столько-то частей углекислого газа на миллион», а «атака на индустрию, капитализм, рынок, свободу». Разумеется, так думать нельзя, потому что атмосфера нагревается независимо от политических взглядов. Я всегда говорю консерваторам: «Оставьте себе свободный рынок и капитализм – зарабатывайте с помощью зеленых технологий!» Это, впрочем, справедливо не только для правых, но и для левых: те протестуют против атомной энергии или ГМО, хотя, вероятно, ГМО спасут человечество от голода.

– В России есть «Диссернет» – общество, разоблачающее плагиат и ненаучность в диссертациях, например, влиятельных людей. Как с этим обстоит дело в США?

– У нас есть другая проблема. У нас протестуют против профессоров, которые вообще-то полностью разделяют либеральные ценности. Расовые, гендерные проблемы, трансгендеры, цисгендеры, бла-бла-бла. Если сказать что-то против исламского фундаментализма, прослывешь исламофобом. В общем, мне кажется, мысль ясна: политкорректность основана на верных принципах, но зашла слишком далеко.

– Люди по-прежнему массово наблюдают НЛО?

– Как раз нет! Чем больше у нас телефонов с хорошими камерами, тем меньше рассказов об НЛО, а должно бы быть наоборот. Лишнее подтверждение тому, что все это ерунда.

– Есть ли у вас любимая теория заговора?

– Пожалуй, самая интересная – «заговор 11 сентября». Это же совершенно безумная идея – что администрация Буша провернула такую операцию, в которой должны были участвовать сотни, если не тысячи человек, и ни один не проболтался. Люди вообще-то не умеют молчать. Только ушел с госслужбы – и уже написал книгу. А тут – даже на WikiLeaks нет ни одного документа об 11 сентября. (WikiLeaks публиковала сообщения с пейджеров, отправленные 11 сентября 2001 г., но не какие-либо документы о заговоре. – Л. О.) Отсутствие свидетельств – это свидетельство отсутствия: заговора не было. Настоящие заговоры довольно скучны: деньги, власть, национальная безопасность.

Скептицизм | Философия в гуманитарных науках

Декарт и методический скептицизм

Первым великим философом современной эпохи был Рене Декарт, чей новый подход принес ему признание некоторыми как основоположника современной философии. Стремление Декарта к математической и научной истине вскоре привело к глубокому отказу от схоластической традиции, в которой он получил образование. Большая часть его работы была связана с обеспечением надежной основы для продвижения человеческих знаний через естественные науки.Однако, опасаясь осуждения церкви, Декарт был справедливо осторожен в публичном выражении своих радикальных взглядов в полной мере. Поэтому философские сочинения, благодаря которым он запомнился, чрезвычайно осторожны в трактовке спорных вопросов.

После многих лет частной работы Декарт наконец опубликовал предварительное изложение своих взглядов в «Рассуждениях о методе правильного ведения разума» (1637). Он утверждал, что, поскольку математика действительно достигла той уверенности, к которой стремятся человеческие мыслители, мы справедливо обращаемся к математическим рассуждениям как к модели прогресса в человеческих знаниях в целом.Выражая полную уверенность в способности человеческого разума обретать знания, Декарт предложил интеллектуальный процесс, не менее тревожный, чем разрушение архитектуры и восстановление целого города. Чтобы быть абсолютно уверенными в том, что мы принимаем только то, что действительно достоверно, мы должны сначала сознательно отказаться от всех твердых, но сомнительных убеждений, которые мы ранее приобрели благодаря опыту и образованию . ⁽³⁰⁾

Прогресс и достоверность математических знаний, как предполагал Декарт, обеспечили эмулируемую модель для столь же продуктивного философского метода, характеризуемого четырьмя простыми правилами :

1. Принимать истиной только несомненное.
2. Разделите каждый вопрос на отдельные части.
3. Начните с самых простых вопросов и переходите к более сложным.
4. Просматривайте достаточно часто, чтобы сразу сохранить весь аргумент.

Эта квазиматематическая процедура получения знания типична для рационалистического подхода к эпистемологии.

В этом контексте Декарт дал краткое описание своего собственного опыта с правильным подходом к знанию. Начните с отказа от всякой веры, в которой можно усомниться, включая особенно свидетельство чувств; затем используйте совершенную уверенность в собственном существовании, которая выдерживает это сомнение, как основу для демонстрации провиденциальной надежности своих способностей в целом. Значительное познание мира, полагал Декарт, может быть достигнуто только следуя этому эпистемологическому методу, рационализму, основанному на математической модели и устранении отвлечения сенсорной информации, чтобы продолжить демонстрацию чистого разума.

Более поздние разделы Дискурса (вместе с дополнительными научными эссе, вместе с которыми он был опубликован) прослеживают некоторые из наиболее важных последствий следования картезианскому методу в философии.В этих разделах отчетливо проявляются механистические наклонности Декарта с частыми напоминаниями об успехе физического объяснения сложных явлений. Нечеловеческие животные, по мнению Декарта, представляют собой сложные органические машины, все действия которых можно полностью объяснить без всякой ссылки на действие разума в мышлении. Фактически, Декарт заявил, что большая часть человеческого поведения, как и поведения животных, поддается простому механистическому объяснению. Умно спроектированные автоматы могут успешно имитировать почти все, что мы делаем.Таким образом, Декарт утверждал, что только общая способность приспосабливаться к широко меняющимся обстоятельствам — и, в частности, способность творчески реагировать на использование языка — является надежным тестом на присутствие нематериальной души, связанной с нормальное человеческое тело.

Но Декарт предположил, что независимо от того, насколько похожим на человека животное или машина может выглядеть в своей форме или действиях, всегда можно отличить его от реального человека по двум функциональным критериям .Хотя животное или машина могут выполнять любую деятельность так же хорошо (или даже лучше, чем) мы, — утверждал он, каждый человек способен к большему разнообразию различных видов деятельности, чем мог бы выполнить кто-либо, лишенный души. . В частном случае этого общего положения Декарт утверждал, что хотя животное или машину можно заставить издавать звуки, напоминающие человеческую речь, в ответ на определенные стимулы, только нематериальная мыслящая субстанция может участвовать в творческом использовании языка, необходимого для надлежащим образом реагируя на любые непредвиденные обстоятельства .Мой щенок — верный товарищ, а мой компьютер — мощный инструмент, но ни один из них не может вести достойный разговор. ⁽³⁰⁾

Пожалуйста, прочтите следующие отрывки из Декарта из «Размышлений о первой философии»: «Размышления 1 и 11». Сосредоточьтесь на великих идеях, написанных Декартом. Проходы доступны здесь: ⁽¹⁾

Философский скептицизм | Психология Вики

Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательная | Развивающий | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
Методы | Статистика | Клиническая | Образовательная | Промышленное | Профессиональные товары | Мировая психология |

Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков

---

Философский скептицизм (английское правописание, скептицизм ) — это философская школа мысли, которая критически исследует, истинны ли знания и восприятие и можно ли когда-либо получить истинное знание.

На древнем западе [править | править источник]

Западная традиция систематического скептицизма восходит к Пиррону из Элиды. Его беспокоили споры, которые можно было найти во всех философских школах его времени, включая его собственную философию стоицизма. Согласно более позднему описанию его жизни, он был поражен своей неспособностью рационально определить, какая школа была правильной. Признавшись в этом самому себе, он наконец достиг внутреннего покоя, которого искал.

С точки зрения стоиков, Пиррон обрел мир, признав свое невежество и, казалось, отказавшись от критерия, по которому приобретается знание, — логического разума. Невежество Пиррона не было невежеством детей или сельскохозяйственных животных: это было осведомленное невежество , достигнутое посредством применения и демонстрации неадекватности логических рассуждений. Школа мысли развивалась прежде всего в противовес тому, что считалось догматизмом или, в конечном счете, необоснованным утверждением стоиков.Пирронисты проводили различие между «бытием» и «явлением», а также между тождественностью и ощущением явления.

Пиррон и его школа на самом деле не были «скептиками» в более позднем смысле этого слова. У них была цель αταραξια ( ataraxia — душевное спокойствие), и они противопоставляли одну догматическую философию другой, чтобы подорвать веру во все философское предприятие. Идея заключалась в том, чтобы вызвать у ученика состояние отвращения к тому, что пирронисты считали произвольной и несущественной болтовней.Поскольку никто не может наблюдать или иным образом переживать причинность, внешний мир (его «внешний вид»), конечную цель вселенной или жизни, справедливость, божественность, душу и т. Д., Они заявили, что нет необходимости верить в такие вещи. Пирронисты указали, что, несмотря на заявления о необходимости таких понятий, люди, «не знающие» о них, прекрасно справляются, прежде чем узнают о них. Далее они отметили, что наука не требует веры и что вера в понятную реальность отличается от прагматической условности ради эксперимента.Для каждого интуитивного представления (например, о существовании внешнего мира) пирронисты приводили противоположное мнение, чтобы опровергнуть его. Они добавили, что консенсус не указывает ни истины, ни даже вероятности. Например, если Земля круглая, она остается такой, даже если все считали ее плоской.

Целью этой критики, которая, как понимали последователи Пиррона, в конечном итоге подорвет даже их собственный метод, было культивировать недоверие ко всем громким разговорам. Они ожидали, что философия рухнет сама в себя.Насколько далеко в этом направлении простирались пирронейские обязательства, остается предметом споров. Пирронисты исповедовали веру в видимость, например в горячем и холодном, в горе и радости. Они признали, что невозможно отрицать, что один кажется испытывает боль или кажется , чтобы дотронуться до куска дерева. Таким образом, их мир был полностью феноменологическим. Опытный пирронист в идеале мог бы жить как догматик, но с дополнительным преимуществом, состоящим в том, что он не беспокоился об истине и лжи, правильном и неправильном, воле Бога и так далее.

Более поздние мыслители подхватили подход Пиррона и расширили его до современного скептицизма. В ходе этого движения внутри движения возник раскол, который никогда не был слишком большим и никогда не нравился литераторам. В Новой Академии года Аркесилай (ок. 315–241 до н. Э.) И Карнеад (ок. 213–129 до н. Э.) Строили теоретические взгляды на твердом отрицании возможности определенного, непосредственного знания, вместо этого предлагая раннее вероятностное объяснение этого. Секст Эмпирик (ок. 200 г. н.э.), главный авторитет в области греческого скептицизма и последователь Пиррона, работал вне Академии и спорил в другом направлении, включив аспекты эмпиризма в основу оценки знаний, но без упора на опыт как абсолютный стандарт этого.Эмпиризм Секста ограничивался уже упомянутым «абсолютным минимумом» — кажущимся явлением. Эту основную мысль Пиррона он привел в длинные аргументы, некоторые из которых были направлены против академиков. Они подтвердили, что знают, что никто не знает, и Секст настаивал на том, откуда они это знали. Распространенный антискептический аргумент состоит в том, что если кто-то ничего не знает, он не может знать, что он ничего не знает, а значит, в конце концов, может что-то знать. Стоит отметить, что такой аргумент успешен только против полного отрицания возможности знания.Считая догматичными и утверждения о знании, и утверждения о незнании, Секст и его последователи не утверждали ни того, ни другого. Вместо этого, несмотря на очевидный конфликт с целью атараксии, они заявили, что продолжают поиск чего-то, что может быть познано. Их общий метод оставался антропологическим и релятивистским: выявить разногласия и путаницу по поводу больших проблем , взять на себя бремя доказательства существования знания на догматиков и жить спокойной жизнью.

В грядущие века слова Академик и Пирронист будут часто использоваться для обозначения в целом скептика , игнорируя различие между отрицанием знания и избеганием веры.

На древнем востоке [править | править источник]

Буддизм является источником скептицизма, малоизвестного на большей части Запада. Однако он существенно отличается от западного философского скептицизма по нескольким причинам:

• Говорят, что Будда коснулся земли во время своего просветления, чтобы она могла засвидетельствовать его просветление. Таким образом, буддизм не утверждает, что знание недостижимо.
• Буддизм уделяет меньше внимания истине и знанию, чем западный философский скептицизм.Вместо этого он подчеркивает цель Бодхи , что, хотя часто переводится как просветление , не подразумевает истину или знание.
• По крайней мере, в проявлении текстов Нагарджуны, составляющих ядро ​​Мадхьямаки, антиэссенциалистский аспект буддизма делает его антифилософией. С этой точки зрения истина существует исключительно в тех контекстах, которые ее утверждают. Так, например, хотя совместные игры, такие как научный вклад в технологии, могут иметь свои плоды, они не более или менее истинны по своей сути , чем взгляды и идеи азанде, известных своим магическим мышлением.

Школы философского скептицизма [править | править источник]

Философский скептицизм начинается с утверждения, что в настоящее время скептик действительно обладает знаниями. Некоторые приверженцы утверждают, что знание теоретически возможно. Можно утверждать, что Сократ придерживался этой точки зрения. Похоже, он думал, что если мы продолжим задавать вопросы, мы, возможно, в конечном итоге обретем знание; но что у нас его еще не было. Некоторые скептики пошли еще дальше и заявили, что истинное знание невозможно, например Академическая школа в Древней Греции.Третий скептический подход — не принимать и не отвергать возможность знания.

Скептицизм может касаться всего или отдельных областей. «Глобальный» скептик утверждает, что он не знает абсолютно ничего, что было бы истинным или ложным. Академический глобальный скептицизм с большим трудом поддерживает это утверждение, сохраняя при этом философскую строгость, поскольку он, кажется, требует, чтобы они настаивали на том, что ничего нельзя знать, за исключением знания, что ничего нельзя знать.Они еще не продемонстрировали, как они на самом деле знают, что ничего нельзя знать.

Некоторые глобальные скептики избегают этой проблемы, утверждая, что они просто «достаточно уверены» (или «верят») в истинность скептицизма, никогда не утверждая, что сам скептицизм «известен» как истинный с абсолютной уверенностью. Для таких скептиков, хотя аргумент может быть выдвинут в поддержку скептицизма, этот аргумент не заключает и не подразумевает, что он (сам аргумент) несомненен. Самореференционная версия (утверждающая, что скептицизм подвержен скептицизму) согласуется с ее собственными принципами, однако допускает, что скептицизм никогда не может быть «доказан».

Пирронский глобальный скептик не работает без таких ограничений, поскольку он только утверждает, что лично он ничего не знает, и не делает никаких заявлений о возможности знания.

Местные скептики отрицают, что мы знаем или можем знать определенную область. Они могут скептически относиться к возможности одной формы знания, не сомневаясь в других формах. В зависимости от региона могут возникать различные виды местного скептицизма. Человек может сомневаться в истинности различных типов журналистики, например, в зависимости от того, каким средствам массовой информации он доверяет.

Эпистемология и скептицизм [править | править источник]

Скептицизм связан с эпистемологией или вопросом о том, возможно ли знание. Скептики утверждают, что вера во что-то не обязательно оправдывает утверждение о знании этого. В этом скептики выступают против фундаментализма, который утверждает, что должны быть некоторые основные убеждения, которые оправдываются без ссылки на другие. Скептический ответ на это может иметь несколько подходов. Во-первых, утверждение, что «основные убеждения» должны существовать, равносильно логической ошибке аргументации от невежества в сочетании со скользкой дорожкой.В то время как фундаменталист будет использовать трилемму Мюнхгаузена как оправдание для требования обоснованности основных убеждений, скептик не увидит проблем с признанием результата.

Большинство практиков редко доводят этот скептический подход до крайности пирронами. За прошедшие годы появилось несколько модификаций, в том числе следующие [1]:

Художественный литератор не будет утверждать, что обладает знаниями, но будет придерживаться выводов по некоторым критериям, таким как полезность, эстетика или другим личным критериям, не утверждая, что какой-либо вывод на самом деле «истинен».

Философский фидеизм (в отличие от религиозного фидеизма) утверждал бы истинность некоторого предложения, но делает это, не утверждая определенности.

Некоторые формы прагматизма принимают полезность как временное руководство к истине, но не обязательно как универсальное средство принятия решений.

Мотивы скептицизма внешнего мира [править | править источник]

Дэвид Хьюм предлагает один аргумент в пользу того, почему кто-то может сомневаться в надежности восприятия. Аргумент Юма в основном гласит, что мы ничего не можем знать о внешнем мире, потому что, чтобы знать это, мы должны знать, что существует связь между нашими чувственными данными и внешним миром, который они должны представлять.Но единственное, с чем мы контактируем, — это наши чувственные данные; мы никогда не сможем узнать что-либо во внешнем мире, кроме как сначала узнав наши чувственные данные. Но тогда у нас нет возможности доказать связь между нашими чувственными данными и внешним миром. Таким образом, у нас нет способа доказать, что наши чувственные данные действительно представляют какой-либо внешний мир — а , означает, что у нас нет способа доказать, что восприятие надежно.

Помимо аргумента Юма в пользу скептицизма внешнего мира, есть еще один более известный аргумент.Это знаменитое сомнение Декарта во сне, и оно звучит так: Декарт писал однажды вечером в своей комнате и подумал про себя (перефразируя очень вольно): Что, если я сейчас сплю в постели, и только снится , что Я не сплю и пишу? Разве это не возможно? Затем он сказал: «Ну конечно, я могу сказать, когда я бодрствую, а когда сплю. Я могу отличить бодрствование от сна. Во сне происходят разные странные вещи; Когда я сплю, я необъяснимо перехожу от сцены к сцене; У меня нет долгих воспоминаний о том, что произошло за день, когда я сплю; и так далее.Тогда Декарт сказал: разве у меня не были эти мысли в некоторых из моих снов? Иногда, когда мне снилось, я был уверен, что не сплю! Я даже пытался проверить, что я бодрствую, когда я сплю, и тесты убедили меня, что я бодрствую! Но я был неправ; Мне снилось . Разве не вполне возможно, что то же самое происходит сейчас со мной , ? Разве мне не снится, что я могу проверить, бодрствую я или сплю — и, конечно же, во сне я прохожу это испытание? Так что сейчас мне кажется очень ярким, что я не сплю — но на самом деле я сплю ?

Что ж, сказал себе Декарт, я полагаю, что не каких-либо определенных признаков или тестов, которые я мог бы использовать, чтобы определить, сплю я или сплю.В конце концов, я мог мечтать о тех самых испытаниях. У меня есть опыт этого, я думаю, что прошел тест на бодрствование, тогда как на самом деле я только спал. Итак, никоим образом не может сказать , что я проснулся. Я не могу доказать, что бодрствую. Итак, сказал себе Декарт, я действительно не знаю, что я сейчас бодрствую и пишу вечером. Насколько я знаю, , я мог бы спать. Это сомнение во сне Декарта.

Теперь мы можем продолжить и исследовать этот аргумент более подробно.Во-первых, почему Декарт думает, что он не знает, что не спит и пишет? Ну, может, он спит. Но какая разница? Разница между ними состоит в том, что его чувственная способность — восприятие не были бы надежными , если бы он спал. Другими словами, если бы он спал, ему казалось бы, что он видит, чувствует и слышит разные вещи; но на самом деле он не был бы. В этом случае, конечно, его способность восприятия не была бы надежной.Но Декарт, похоже, идет дальше этого: он, кажется, говорит, что, поскольку он , возможно, спит, поскольку он не может исключить гипотезу о том, что он спит прямо сейчас, это также означает, что его способность к восприятию ненадежна. .

Многим позиция Декарта может показаться абсурдной. Большинство людей просто чувствуют, что, конечно, могут сказать, что они не спят. Здесь, однако, Декарт мог бы ответить, что, возможно, вы можете, но , может быть, , вы всего лишь , спящий , в котором вы можете заметить разницу.Если вы говорите, что можете отличить бодрствование от сна, то вы предполагаете, что вы бодрствуете, и в этом случае вы задаете вопрос скептику.

Другой здравый ответ на аргумент Декарта состоит в том, что человек может сказать, что его чувственное восприятие надежно, и вот как: когда кто-то видит что-то, например, ту корову, жующую маргаритки, он может подойти к корове и прикоснуться к ней. это, слушайте это, опирайтесь на это и так далее. Это подтверждает, что человек действительно видит корову.Таким же образом, когда кто-то слышит что-то, например, марширующий оркестр снаружи, он может выйти на улицу и посмотреть на марширующий оркестр, поговорить с участниками оркестра и так далее. Это подтверждает, что группу слышали снаружи. На протяжении жизни у человека было так много подобных переживаний, что он практически уверен, что в более очевидных случаях его способность восприятия работает — в целом это надежно.

Скептик Декарта ответит на это во многом так же, как и предыдущее возражение: вам может быть снится , что вы касаетесь, слышите и опираетесь на корову.Этот оркестр может быть просто частью мечты. Если на то пошло, вам может быть только снится , что ваша способность восприятия в целом надежна. Если вы утверждаете, что не спите, поскольку ваша способность восприятия надежна, вы снова задаетесь вопросом. Во-первых, вы должны установить, что вы не спите, а это невозможно. Таким образом, вы не можете знать, что ваша способность восприятия надежна.

Вдобавок более резкий скептик мог бы сделать еще одно замечание о том, что видит корову и слышит марширующий оркестр.Ведь, в конце концов, разве вы, , не использовали чувственное восприятие , чтобы попытаться доказать, что ваша способность восприятия в целом надежна? Подумайте об этом: чтобы показать, что ваше зрение работает, вы используете зрение и другие чувства; Чтобы показать, что у вас работает слух, вы используете слух и другие чувства. И этого не избежать. Было бы действительно странно (хотя некоторые философы действительно пытались это сделать) пытаться утверждать, что ваши чувства надежны, без использования ваших чувств.Но если вы используете свои чувства, вы снова задаетесь вопросом. Вы должны предположить или предположить, что ваши чувства, как правило, в порядке, прежде чем вы начнете использовать их, чтобы доказать что-либо , включая то, в целом ли ваши чувства в порядке.

Как можно доказать надежность восприятия , не используя органы чувств ? Это кажется невозможным. Но как можно использовать чувства, не предполагая, что восприятие надежно? Если вы так поступите, вы спорите по кругу, вы зададитесь вопросом.Так что в итоге? То, что вы, , не можете доказать, что , что восприятие надежно. Если вы попытаетесь, вы зададите вопрос, а напрашивание вопроса станет логической ошибкой.

Обратите внимание, что это на самом деле третий скептический аргумент , отличный от Юма и Декарта, хотя он связан с обоими. Юм сказал, что вы не можете доказать, что ваши чувственные данные представляют внешний мир; Декарт сказал, что вы даже не можете доказать, что вы не спите; и этот третий аргумент гласит, что вы не можете доказать надежность восприятия, не предполагая, что ваши чувства надежны, и тем самым порождают спорный вопрос.

Возражения против философского скептицизма [править | править источник]

Абсолютная уверенность [править | править источник]

Прежде всего, во всех трех аргументах — Юма, Декарта и аргументе циркулярности — утверждается, что мы, , не можем доказать что-то или другое. Мы не можем доказать, что чувственные данные представляют собой внешнюю реальность. Мы не можем доказать, что мы не мечтаем. Мы не можем доказать, что восприятие или память надежны. Но теперь спросите себя: если вы не можете что-то доказать, значит ли это, что вы не знаете, , ? Или что вы не вправе в это верить? Возьмем, к примеру, сомнение во сне Декарта.Предположим, вы убеждены, что не можете доказать, что вы не спите, не задавая вопросов. И вы даже готовы признать, что просто очень небольшая вероятность того, что вы мечтаете прямо сейчас. Однако не скептик может ответить: кого это волнует? Так что, если я не могу доказать скептику Декарта, что я не сплю? Кого волнует, есть ли очень, очень малая вероятность того, что мне снится прямо сейчас? Имеет ли это значение, насколько мне известно?

Так вот, Декарт сам думал, что это определенно имеет значение.Декарт хотел абсолютно определенного знания — знания вне всяких сомнений. И поэтому он подумал, что если вы можете вызвать хоть малейшее сомнение в чем-то, то вы на самом деле этого не знаете. Например, сомнение во сне вызывает очень небольшую вероятность того, что вы на самом деле не читаете эту статью прямо сейчас; вы, , возможно, мечтаете; и поэтому Декарт сказал бы (в тот момент — позже он думал, что опровергает этот скептицизм), что вы не знаете, , , вы читаете это прямо сейчас.

Таким образом, это заставляет нас спросить себя: должны ли мы иметь абсолютную определенность , без каких-либо сомнений, чтобы иметь знание? Это было бы самым сильным из возможных оправданий. И тогда мы бы сказали, что знание — это не просто , достаточно обоснованных истинных убеждений, но, безусловно, истинные убеждения.

Многие философы не думают, что такая сильная степень обоснования необходима для знания. В конце концов, утверждают они, мы можем узнать, какой будет погода, просто прочитав утренний прогноз.Иногда мы ошибаемся; но если мы правы, то у нас есть знания. Поэтому они не особо беспокоятся, если не смогут доказать, что они не спят. Они думают, что это очень маловероятно, что им снятся, и думают, что у них есть все основания думать, что они бодрствуют. И им не нужно знать с абсолютной уверенностью , что они бодрствуют, конечно, чтобы быть хорошо обоснованными верить, что они бодрствуют. Отметим также, что сам Декарт в конце концов отверг свои скептические сомнения.

Вот второе, что вы можете заметить в отношении скептицизма: если скептик делает абсолютную уверенность требованием знания, то вы можете ответить, что это наблюдение следует применить к самому скептицизму. Несомненно ли сам скептицизм? Разве нельзя возражать против скептицизма разного рода? Так могло показаться; но тогда никто не может знать, что скептицизм, верен. Значит, скептик не может знать, что скептицизм верен. Но на самом деле это немного слабый ответ, потому что на самом деле не опровергает скептицизм .В конце концов, скептик может быть совершенно счастлив признать, что никто не знает, что скептицизм верен. Скептик может успокоиться, сказав, что скептицизм , очень вероятно, верен. Это не то утверждение, которое большинство людей, не являющихся скептиками, с радостью допустят.

Надежность процесса [править | править источник]

Третье возражение, которое особенно относится к аргументу замкнутости, исходит от здравомыслящего шотландца Томаса Рида. Рид рассуждал следующим образом. Предположим, скептик прав, а восприятие ненадежно.Но восприятие — это просто еще один из моих когнитивных процессов; и если это ненадежно, то мои другие также обязательно будут ненадежными. Он сказал, что все мои способности возникли в одном магазине; поэтому, если один из них неисправен, другие тоже будут ошибаться. Но это означает, что способность рассуждать , которую использует скептик, тоже неизбежно будет ненадежной. Другими словами, когда мы рассуждаем, мы неизбежно ошибаемся, и поэтому мы никогда не можем доверять аргументам, которые приводим в пользу каких-либо утверждений.Но тогда это применимо к аргументу скептика в пользу скептицизма! Итак, если скептик прав, нам не следует обращать внимание на скептицизм, поскольку скептик приходит к скептическому выводу путем рассуждений. И если скептик ошибается, то, конечно, нам не нужно обращать внимание на скептицизм. В любом случае нам не нужно серьезно относиться к скептицизму по поводу надежности наших способностей.

Аргумент Рейда представляет собой дилемму, например: если P , то Q ; если нет — P , то Q ; либо P , либо нет — P ; следовательно, в любом случае Q .Либо скептик прав, и в этом случае мы не можем доверять своей способности рассуждать и поэтому не можем доверять заключению скептика; или скептик ошибается, и в этом случае мы снова не можем доверять заключению скептика. В любом случае нам не нужно беспокоиться о скептицизме!

Но аргумент Рейда предполагает, что рассуждение — это «способность» и что скептик обязательно его использует. Итак, в чем же причины этих предположений? Нельзя ли их опровергнуть? Этот аргумент имеет догматические предпосылки, и они могут быть ошибочными.

подробнее Ответы на скептицизм

Общее: Философия: Восточная — Западная | История философии: Древнее — Средневековье — Современное | Портал

Списки: Основные темы | Список тем | Философы | Философия | Словарь философских «измов» | Философские движения | Публикации | Объявления категорий … другие списки

Филиалы: Эстетика | Этика | Эпистемология | Логика | Метафизика | Философия : образование, история, язык, право, математика, разум, философия, политика, психология, религия, наука, социальная философия, социальные науки

Школы: Агностицизм | Аналитическая философия | Атеизм | Критическая теория | Детерминизм | Диалектика | Эмпиризм | Экзистенциализм | Гуманизм | Идеализм | Логический позитивизм | Материализм | Нигилизм | Постмодернизм | Рационализм | Релятивизм | Скептицизм | Теизм

Ссылки: Учебник по философии | Интернет-энциклопедия.философии | Философский словарь | Стэнфордская энциклопедия. философии | Руководство по философии Интернета

da: Картезианск скептицизм et: Скептицизм fi: Skeptikot

Метаэпистемологический скептицизм — Философия — Oxford Bibliographies

Хотя нет исчерпывающих обзоров метаэпистемологического скептицизма, некоторые важные тексты и полезные обзоры определенных метаэпистемологических проблем доступны. Эти тексты служат в качестве фоновой литературы для понимания метаэпистемологического скептицизма и его значимости для современной проблемы скептицизма.Страуд 1984 считается важным чтением для нескольких метаэпистемологических проблем, возникающих из современной скептической проблемы. Страуд утверждает, что любой ответ на современную скептическую проблему будет ревизионным и, следовательно, неудовлетворительным с философской точки зрения. Страуд 1989 приводит доводы в пользу метаэпистемологической дилеммы любой теории о том, как возможно знание определенного вида. Он утверждает, что теория либо будет эквивалентна скептицизму, либо не будет полностью общей теорией. В любом случае Страуд утверждает, что полученная теория неудовлетворительна с философской точки зрения.Nagel 1986 утверждает, что у нас есть естественное интеллектуальное желание улучшить наше субъективное видение мира и наши знания о нем. Это интеллектуальное желание приводит нас к тому, чтобы преобразовать наши субъективные взгляды в более объективные. Проблема в том, что предел этого интеллектуального упражнения — это «взгляд из ниоткуда», бесперспективный взгляд, которого мы желаем, но не можем достичь. Таким образом, Нагель утверждает, что удовлетворительное с философской точки зрения объяснение того, как возможно наше познание мира, должно быть «взглядом из ниоткуда», и что такое объяснение невозможно.Fumerton 1995 предоставляет исчерпывающий набор аргументов в пользу точки зрения, согласно которой экстерналистские теории знания и обоснования не могут предоставить удовлетворительные с философской точки зрения объяснения того, как возможно знание и обоснованная вера. Williams 1991 предоставляет подробный обзор и анализ скептических аргументов и критически взаимодействует со Страудом 1984, Страудом 1989 и Нагелем 1986. Гаскойн 2014 критически обсуждает аргументы Страуда 1984, Нагеля 1986 и Уильямса 1991 и помещает их взгляды в контекст современные дискуссии по проблеме скептицизма.

Фумертон, Ричард. Метаэпистемология и скептицизм . Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1995.

Фумертон исследует традиционные скептические аргументы и утверждает, что существуют ограничения для удовлетворительного ответа на них. Он утверждает, что экстерналистские теории познания и оправдания не соответствуют этим ограничениям. Эта работа обеспечивает существенный фон для проблем, связанных с экстерналистскими реакциями на скептицизм.

Гаскойн, Нил. Скептицизм . Абингдон, Великобритания: Routledge, 2014.

Первоначально опубликовано в 2002 году. Обширный и четкий обзор некоторых основных метаэпистемологических проблем, связанных с проблемой скептицизма. В частности, Гаскойн дает полезные объяснения аргументов Страуда 1984, Нагеля 1986 и Уильямса 1991 и помещает их взгляды в контекст современного скептицизма.

Нагель, Томас. Вид из ниоткуда . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1986.

Нагель противопоставляет субъективную точку зрения объективной точке зрения на наше отношение к миру. Он утверждает, что, поскольку мы принимаем объективную точку зрения, мы не можем познать отрицание скептических возможностей, и заключает, что не существует удовлетворительного способа разрешить противоречие между нашей субъективной точкой зрения и нашей объективной точкой зрения.

Страуд, Барри. Значение философского скептицизма . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1984.

DOI: 10.1093 / 0198247613.001.0001

Подробное исследование скептического аргумента Декарта и его связи с нашими эпистемическими практиками. Суть аргумента Страуда состоит в том, что скептический аргумент Декарта ставит эпистемологов перед мета-эпистемологической проблемой. Мета-эпистемологическая проблема состоит в том, что условие Декарта о знании, кажется, основано на наших эпистемологических практиках, но ведет к скептицизму. Это ставит эпистемологов перед парадоксом, в котором они должны пересмотреть свои эпистемологические принципы и концепции.

Страуд, Барри. «Понимание человеческих знаний в целом». В Знание и скептицизм . Под редакцией Марджори Клэй и Кейт Лерер. Боулдер, Колорадо: Westview, 1989.

Аргументы в пользу метаэпистемологического скептицизма. Страуд представляет дилемму: если объяснение носит общий характер, оно ведет к скептицизму; если это не так, он избегает скептицизма за счет того, что не объясняет, как все наши знания о мире возможны. Этот документ стал целью нескольких откликов и обсуждений.См. Sosa 1994 (цитируется в разделе «Мета-эпистемологический скептицизм и эпистемическая круговорот»), Fumerton 2006 (указано в разделе «Интернализм и интеллектуальная гарантия»), Cassam 2009 (указано в разделе «Приоритет эпистемологии») и Pritchard и Ranalli 2016 (указано в разделе «Интернализм и интеллектуальная гарантия»). Перепечатано Понимание человеческих знаний . Clarendon: Oxford University Press, 2000)

Уильямс, Майкл. Неестественные сомнения: эпистемологический реализм и основы скептицизма .Кембридж, Массачусетс: Блэквелл, 1991.

Уильямс всесторонне исследует несколько скептических аргументов. Уильямс утверждает, что скептические аргументы «неестественны»; Скептические аргументы зависят не только от нашей естественной интуиции и наших народных эпистемологических концепций и принципов. Это полезный критический помощник Страуд 1984, Страуд 1989 и Нагель 1986. См. Вводный обзор Гаскойн 2014.

Скептицизм | Философский разговор

Джон Греко присоединяется к Кену и Джону в их обсуждении скептицизма.Греко утверждает, что одна из самых радикальных форм скептицизма — это один из самых глубоких и фундаментальных видов скептицизма. Греко считает, что в скептицизме интересно не то, что существуют строго философски скептически настроенные люди, — это аргументы, которые исходят из невинных предпосылок и приводят к поразительным выводам. Кен просит привести пример.

Иоанн Греко ссылается на «Размышления» Декарта об одном из таких аргументов. Суть аргумента Декарта состоит в том, что тип доказательств, которые мы имеем в пользу наших убеждений, не определяет, во что верить.В подтверждение этого Джон приводит пример Бертрана Рассела. Предположим, вам приснилась серия снов, которые начались с того места, где он произошел прошлой ночью. Как в такой ситуации можно отличить жизнь своей «мечты» от «настоящей» жизни? Греко утверждает, что скептик на самом деле никогда не утверждает, что мы действительно мечтаем, а не живем. Скептик утверждает, что наши текущие данные не исключают возможность того, что мы действительно можем видеть сны.

Джон объясняет, что существуют альтернативные объяснения, описывающие данную ситуацию.Если вы обнаружите в комнате двух детей, и у одного из них рот измазан шоколадом, одно из объяснений состоит в том, что ребенок, у которого рот был размазан шоколадом, съел печенье. Другой пример — ребенок с чистым ртом съел его и намазал печеньем рот своего друга, чтобы снять с себя вину. Джон спрашивает, как мы блокируем эти альтернативные объяснения. Греко развивает этот вопрос, говоря, что скептик начинает с очень невинных, интуитивных моментов (таких как множественные объяснения одной ситуации) и приходит к явно неправильным выводам.Он сравнивает аргументы скептика с парадоксом Зенона об отсутствии движения. Ясно, что аргумент Зенона где-то ошибся. Точно так же очевидно, что скептик где-то ошибся.

Джон считает, что скептицизм может привести к плодотворному расследованию следующим образом. Возьмем парадокс Сорита. Во-первых, примите эти три посылки. Если у вас голова в основном покрыта волосами, значит, вы не лысый. И если у вас в основном нет волос, значит, вы не лысый. Кроме того, если вы уберете один волос с головы, это не сделает вас лысым.Так что продолжайте снимать один волос с волосатой головы. По нашим данным, у вас не должно быть лысины. Однако получится лысина. Джон объясняет, что важные логические и математические аспекты возникли на тысячах страниц, посвященных этому парадоксу. Точно так же Джон думает, что скептицизм может привести к подобным достижениям.

Кен объясняет, что идеализм был одним из предложенных вариантов решения проблемы скептицизма. Скептицизм проводит различие между нашими идеями или восприятием и вещами, которые вызывают эти идеи и восприятия, такими как сны или нормальный жизненный опыт бодрствования.Идеализм, утверждая, что мир — это просто наши идеи, предлагает растворить проблему скептицизма. Например, нет ничего сверх существования стола, чем просто ощущение, что там есть стол. Греко считает, что философы заняли такие крайние позиции, что свидетельствует о силе скептических аргументов. Однако в конечном итоге идеализм, возможно, более нелогичен, чем скептицизм, и от него следует отказаться на основе здравого смысла.

Кен предполагает, что скептические аргументы могут быть в конечном итоге успешными.Он предлагает отказаться от концепции знания ради чего-то вроде «разумного, чтобы верить». Я не знаю, нахожусь ли я в мозгу в чане, но я верю, что нет, и есть основания полагать, что это так. Я знаю? Нет, но Кен считает, что это не так важно. Греко отвечает, что такой шаг предполагает, что скептические аргументы зависят от особенно сильной концепции знания. Греко считает, что лучшие скептические аргументы не зависят от такой сильной концепции.

• Бродячий философский репортер (стремиться к 4:50): Полли Страйкер берет интервью у Майкла Шермера, директора Общества скептиков.
• 60-секундный философ (Стремитесь к 49:47): Ян Скоулз быстро философствует о различных направлениях скептицизма.

Скептицизм

Скептицизм Скептицизм :

Скептицизм — это философское отношение к сомнению в знании. претензии, изложенные в различных областях, и спрашивают, на чем они основаны на то, что они фактически устанавливают, и являются ли они несомненными или обязательно верно. Таким образом, скептики оспаривают предполагаемое основание принятых допущений в метафизике, науке, морали и манеры, и особенно в религии.

Скептическое философское отношение заметно на протяжении всего курса. западной философии; еще в V веке до нашей эры элеаты школа мыслителей отрицала, что реальность может быть описана в терминах обычный опыт. Свидетельства скептического мышления появляются даже ранее в незападной философии, в частности в Упанишадах, философские тексты позднего ведийского периода (ок. 1000-ок. 600 г. до н. э.) в Индия.

Пиррон из Элиды (ок. 360 — ок. 272 ​​г. до н. Э.), Считается основоположником греков. Скептицизм, искал душевного покоя, избегая обязательств ни перед какими особый взгляд; его подход породил в I веке до н.э. Пирронизм, сторонники которого стремились достичь эпохи (приостановление суждения), систематически противопоставляя различные виды знания претензии.Один из его более поздних лидеров, Секст Эмпирик (2-й или 3-й век до н.э.), оспаривал утверждения философов-догматиков о знании больше, чем очевидно. Его целью было состояние атараксии, при этом лицо, желающее приостановить судебное решение, будет освобождено от разочарование от незнания реальности и жить без догм, в соответствии с внешностью, обычаями и природными наклонностями. В Пирронианцы критиковали академический скептицизм, впервые развившийся в Платоновская академия в Греции в III веке до нашей эры; академики утверждали что ничего нельзя знать, и что только разумные или вероятные могут быть установлены стандарты знаний.

Академический скептицизм сохранился в Европе в средние века и был рассмотрен и опровергнут Св. Августином, чье обращение в Христианство убедило его, что вера может привести к пониманию. Среди исламских философов также возникла антирациональная Скептицизм, поощрявший принятие религиозных истин Вера.

Современный скептицизм восходит к XVI веку, когда общепринятые Западная картина мира была радикально изменена новым открытием. древних знаний, новой науки и путешествий исследования, а также Реформацией, которая проявила фундаментальные разногласия между католиками и протестантами по поводу основы и критерии религиозного знания.Видное место среди современные философы-скептики — это Мишель де Монтень, который в XVII в. век выступал против науки и всех других дисциплин и поощрял вместо этого принятие того, что открывает Бог. Его мнение было опровергнуто в часть Пьера Гассенди, который по-прежнему сомневался в знании реальность, но отстаивал науку как полезную и информативную. Рени Декарт также опроверг скептицизм Монтеня, утверждая, что сомневаясь во всех убеждениях, которые могут быть ложными, человек может открыть одну поистине бесспорную истину: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum), и что из этой истины можно установить существование Бога и существование внешнего мира, который Заявление Декарта можно познать с помощью математических принципов.В конец 17 века Пьер Байль использовал скептические аргументы призывать к отказу от рациональной деятельности в пользу погони за совесть.

В 18 веке Дэвид Хьюм собрал некоторые из самых важных и стойкие скептические аргументы. Он утверждал, что сама основа современная наука, метод индукции — с помощью которого закономерности наблюдаемые в прошлом оправдывают предсказание, что они будут продолжить — основана на единообразии природы, сама по себе неоправданное метафизическое предположение.Юм также стремился демонстрируют, что понятие причинности, идентичности личности, и существование внешнего мира не имело никаких оснований. В качестве опровержения Иммануил Кант утверждал, что для того, чтобы иметь и описать даже простейший опыт, определенные универсальные и необходимые условия должны преобладают.

В 19 веке Сорен Кьеркегор разработал религиозные Экзистенциалистская мысль от иррационального скептицизма, утверждая, что уверенность можно получить, только сделав неоправданный «прыжок в Вера.»Нерелигиозные писатели-экзистенциалисты, такие как Альбер Камю в двадцатого века, утверждали, что рациональные и научные исследование мира показывает, что он непонятен и абсурден, но человеку необходимо бороться с этим абсурд. В ХХ веке были замечены и другие формы скептицизма. выраженный среди логических позитивистов и философов-лингвистов.

Выдержка из Британской энциклопедии без разрешения.

13.7: Космос и культура: NPR

Назвать кого-то «скептиком» можно как в похвалу, так и в осуждение.

Слишком часто он выражает одобрение, когда целью скептицизма является утверждение, которое мы отвергаем, и неодобрение, когда целью является утверждение, которое нам дорого. Я могу похвалить скептицизм по отношению к гомеопатической медицине, но пренебречь скептицизмом по отношению к эволюции человека. Кто-то с совершенно другим набором убеждений может похвалить скептицизм в отношении высадки на Луну, но презирать скептицизм в отношении существования Бога.

Однако иногда скептицизм воспринимается как здоровое отношение к вере — характеристика, которую мы можем похвалить независимо от ее цели.Предполагается, что скептицизм отражает готовность задавать вопросы и сомневаться — ключевую характеристику научного мышления. Скептицизм побуждает нас критически относиться к свидетельствам; это допускает возможность того, что мы ошибаемся. Таким образом, кажется победой узнать, что курсы скептицизма могут уменьшить веру в паранормальные явления или, как сообщается в статье, готовящейся к публикации в Science & Education , что обучение студентов критическому мышлению об истории может уменьшить веру в лженауку и другие необоснованные претензии.

Но если зайти слишком далеко, скептицизм не достигает цели. Важно избегать ошибки веры в то, во что мы не должны верить, но также важно избегать ошибки неверия в то, во что мы должны. Если целью является обнаружение сигнала, а не просто отклонение шума, то образовательная победа потребует большего различия между обоснованными и необоснованными заявлениями, а не просто отклонение необоснованных. Этот момент иногда упускается из виду, когда превозносят скептицизм и скептическое мышление, делая упор на то, что мы отвергаем, а не на том, что мы поддерживаем.

Важно сказать, что это не является критикой скептического движения или скептической философии, которые поддерживают более тонкие версии того, что влечет за собой скептицизм. Однако это критика того, как скептицизм (используемый в повседневной беседе) иногда воспринимается как добродетель. Добродетели, которых мы действительно должны отстаивать — и для которых скептицизм является лишь косвенным ориентиром — это то, что я назову отслеживанием истины и смирением .

Отслеживание истины помогает понять все правильно: идентифицировать сигнал среди шума. Мы не хотим, чтобы нас обманул шум (например, о связи между вакцинами и аутизмом), но мы также не хотим упускать сигнал (о реальных преимуществах вакцинации). Отслеживание истины — это не (только) отказ от шума, а о различении сигнала от шума.

Смирение — это признание возможности ошибки и, следовательно, предварительное (или «оспоримое») сохранение убеждений.Но признание неопределенности не означает, что все ставки отменены. Некоторые ставки по-прежнему намного лучше других. Например, вы не знаете, кто выиграет следующие скачки, но это не значит, что вы приписываете всем участникам равные вероятности. Точно так же мы можем количественно оценить неопределенность, приписывая степени уверенности различным утверждениям. Я мог бы подумать, что жизнь на других планетах маловероятна, и что экстрасенсорное восприятие маловероятно, но приписать более высокую вероятность первой, чем второй.Точно так же я мог бы подумать, что завтра дождь и эволюция человека весьма вероятны, но приписать второму гораздо более высокую вероятность, чем первому. Количественная оценка неопределенности позволяет нам придерживаться даже сильных убеждений с некоторой долей сомнений, одновременно признавая, что они гораздо более вероятны, чем альтернативы, которые мы безосновательно отвергаем.

Скептицизм — плохой пример следования за истиной и смирения. Это дает нам половину возможности отслеживать истину (отвергать шум) и дает нам некоторую долю смирения (вопросы и сомнения).Чего он нам не дает, так это сигнала со степенью веры или, что более амбициозно, истины в неопределенном мире. Мне это кажется более достойной целью.

Таня Ломброзо — профессор психологии Калифорнийского университета в Беркли. Она пишет о психологии, когнитивной науке и философии, время от времени делая набеги на воспитание детей и веганство. Вы можете быть в курсе того, что она думает, в Twitter: @TaniaLombrozo

Краткое изложение философии скептицизма

Греческое слово skeptikoi означает исследователь или экзаменатор.Скептицизм — это позиция отрицания. Отказывайтесь принимать решения о существовании объектов. Судебное решение приостановлено, возможно, навсегда.

Определение «скептика»

Секст Эмпирик резюмирует эту философию следующим образом:

«Скептицизм — это способность встречаться лицом к лицу с вещами, которые появляются, а также с этими мыслями любым способом, и в этом качестве, благодаря равной силе объектов и противоположных аргументов, мы сначала приходим к приостановке согласия, а затем мир » Секст Эмпирик

Руководство Скептика

Скептицизм — это философия, основанная на критерии жизни, опыта и явлений.Феномен, по мнению греков времен Пиррона, физическая реальность, которую мы можем ощутить. Например. объект излучает (или отражает) свет. Глаз излучает радиацию. Встреча этих двух потоков создает своего рода тело, физический объект, составляющий явление.

Главное следствие — объект никогда не воспринимается сам по себе. Мы видим своего рода экран, который, однако, содержит маску, что-то от объекта (например, налитый кровью глаз видит явление красным). Восприятие относительное.Когда Платон заключает, что мы должны опасаться видения и знать идеи, он заключает, что Пиррон не может знать вообще. Скептики не отрицают существования только видимости бытия, истины. Так что я не могу сказать, что мед сладок, но кажется, что это так. Поэтому мы должны оставаться в нерешительности.

Ænésidème разрабатывает серию аргументов, чтобы показать, что мы не можем воспринимать сущность вещей. Это тропы. Например, органы чувств не одинаковы в зависимости от вида животных, поэтому ощущения будут разными.Можно сделать вывод, что это чувство по теме (первый троп). В зависимости от обстоятельств один человек не обязательно видит один и тот же объект одинаково. Таким образом, в зависимости от того, является ли мужчина молодым или старым, здоровым или больным, в движении или в состоянии покоя и т. Д., Ощущения будут разными. Но он также зависит от местоположения, положения объекта, расстояния до него (второй, третий и четвертый тропы). Другой аргумент указывает на то, что обычаи, законы, верования различаются. Все эти аргументы показывают, что разумное знание относительно и поэтому должно приостанавливать свое решение.

Новые скептики (Агриппа, Секст Эмпирик) изобретают новую логику для предотвращения догматической души, основанную на пяти аргументах:

Мнения расходятся, расходятся.

Любой аргумент требует доказательства, которое само по себе должно быть доказано, и так далее, чтобы никогда не добраться до конца (бесконечная регрессия).

Объекты связаны друг с другом, и любое представление относится к предмету. Например, слева справа, от отца к сыну и так далее. и поэтому универсальность невозможна.

Чтобы избежать бесконечного регресса, он должен исходить из недоказуемого и все рассуждения основаны на чем-то недоказанном (аргумент гипотезы) или попадать в порочный круг, в котором A показано B, а B — A (аргумент диаллеля).

Обратите внимание, что Секст Эмпирик, далекий от какой-либо науки, признает обоснованность экспериментальной астрономии для рассмотрения сельскохозяйственных работ или разговоров о том, как измерять время по водяным часам. Он критиковал, однако, бескомпромиссных астрологов, считающих шарлатанами.

С моральной точки зрения скептики отрицают существование абсолютного блага, но признают существование лучшей жизни, чем другие. Самый мудрый курс — следовать самым распространенным обычаям, руководствуясь опытом и жизнью.

Скептицизм прошлого, однако, считался правилом жизни его последователей. Их целью была атараксия, душевный покой, состояние абсолютной невозмутимости. Тем не менее, Deny не внес там ничего, кроме как отвергнуть догматизм. Поиск способов борьбы с догматизмом остается центральным элементом философского скептицизма.По мнению скептиков, абсолютная уверенность не нужна ни в науке, ни в повседневной жизни. Наука может очень хорошо управлять, даже ограничиваясь видимостью и вероятностью. Вы можете найти ориентиры для повседневной жизни, не прибегая к абсолютной уверенности. Мы умеем находить принципы, которые ведут нас к тому, чего мы хотим: к счастью и умиротворению. Многие скептики греко-римского периода выступали за очень консервативный образ жизни, утверждая, что лучше полагаться на природу и обычаи, в том числе религиозные.Они считали, что следование нашим естественным аппетитам было хорошим правилом жизни. Однако, похоже, что социальный и политический консерватизм, позволяющий наиболее вероятно скептически настроенным сторонникам достичь атараксии, приводит к ложному выводу. Такая позиция не является разумным выводом из морального скептицизма или чувственного восприятия. Кроме того, для практической жизни, кажется, достаточно вероятности, отстаиваемой наукой.

Статьи по теме скептицизма

.