Кто сказал природа это причина самой себя: 1. «Субстанция есть причина самой себя». Спиноза

1. «Субстанция есть причина самой себя». Спиноза

1. «Субстанция есть причина самой себя»

Эта задача уже у самых первых древнегреческих философов решалась с помощью категории первоначала. Тогда в качестве такового выступали различные природные стихии — вода, земля, воздух, огонь порознь или в том или ином сочетании. Разумеется, таким стихиям придавалось обобщающее значение. В дальнейшем появилась и категория материи как абстрактной первоматерии, недоступной непосредственному восприятию чувств, вполне определенно у Аристотеля. Однако для автора «Метафизики» проблема человеческого духа, в особенности в его высших, теоретических способностях, оказалась более сложной, чем проблема физической природы. Отсюда предпочтение материалистическому решению основного вопроса философии идеалистического решения, какое мы находим в этом и других произведениях Аристотеля, более склонявшегося к «линии Платона», чем к «линии Демокрита».

В философии христианства, подводившей своего рода теоретическую базу под его теологические представления и одновременно оказавшейся в непосредственной зависимости от этих представлений, решение основного вопроса философии, неразрывно связанное с той же проблемой творческих способностей человеческого духа, приняло фантастическую форму учения о творении внеприродным и личным богом — все тем же абсолютизированным и олицетворенным человеческим духом — всей многообразной природы (включая и первоматерию) «из ничего» в течение очень краткого времени, в шесть дней, согласно Ветхому завету.

Это основоположное монотеистическое представление христианской теологии и философии, разделявшееся как иудаизмом, где оно и зародилось, так и мусульманством, принято именовать креационизмом.

В схоластической философии западного средневековья бога обычно именовали «существом, превыше которого ничего нельзя мыслить». Личный бог христианского монотеизма осмысливался здесь как внеприродный абсолют, категория которого была выработана в античной идеалистической традиции (Платон — Аристотель — неоплатоники). Согласно ортодоксальнохристианской точке зрения, этот личностный абсолют полностью независим от природы и от человека, в то время как природа и человек, напротив, полностью зависят от него. Однако в осмыслении бога, божественной деятельности, ее отношения к природе и человеку в средневековой философии существовали различные точки зрения, порой весьма отклонявшиеся от этой ортодоксальной позиции и осуждавшиеся официальной церковной доктриной, притом не только христианской, но в ряде случаев и мусульманской, и иудейской.

В эпоху Спинозы сохраняли, можно сказать, обязательную силу представления о боге как о первопричине природно-человеческого бытия. И Спиноза исходил из этого представления, но развивал его в духе наиболее прогрессивных традиций средневекового и ренессансного философствования, и притом серьезно измененных, вернее, даже преобразованных воздействием передовой методологии, рассмотренной нами в предшествующей главе.

Одно из направлений схоластической философии в осмыслении первостепенной для нее проблемы отношения веры и разума, теологии и философии ставило проблему бога, его атрибутов, то есть неотъемлемых и определяющих свойств, а также некоторые догматы христианского вероучения в зависимость от способности человеческого разума доказать, представить, так сказать, естественной эту сферу сверхъестественности. Разумеется, это внутренне противоречивое направление так называемого теологического рационализма отвергалось официальной философской доктриной католической церкви. Например, в наиболее фундаментальной схоластической системе Фомы Аквинского стремление к рационализации христианского вероучения было осуществлено весьма умеренно. В частности, Аквинат отверг так называемое онтологическое доказательство существования бога. Согласно этому «доказательству», существование бога выводится из его понятия как высшего и наиболее совершенного существа. Хотя признак существования здесь произвольно приписывался божественному субъекту, что впервые доказали, однако, лишь философы XVIII в., ортодоксальная схоластика в лице Фомы Аквинского отвергла онтологическое доказательство как чрезмерно рационалистическое, ибо существование бога ставилось в нем в прямую зависимость от усмотрения человеческого ума.

В условиях XVII столетия, когда рационализм передовой философии стал всесторонней формой ее наступления на теологическую догматику, был возобновлен и онтологический аргумент. Декарт сделал его одним из важных элементов своей рационалистической метафизики, в которой философское понятие бога — конечно, неприемлемое для официальных христианских религиозных доктрин, — играло первостепенную роль. Автор «Метафизических размышлений», еще более рационализируя онтологический аргумент, учил, что наличие в человеческом уме идеи бога как максимального и совершенного существа и невозможность почерпнуть эту идею в чувственном опыте якобы с необходимостью приводят нас к выводу об объективном, вне познающего ума существовании бога (см.

20, 383–384).

Рационалистическая методология Спинозы в сфере его метафизики сохранила и даже усилила эти картезианские аргументы. Пожалуй, еще более энергично, чем Декарт, нидерландский мыслитель выступает против тех теологов и философов, которые отрицали познаваемость божественного существа. Другое дело, как понимать это существо. Поскольку, согласно спинозовской методологии, из правильного определения вещи, а вернее, ее сущности можно аналитически заключить об ее объективном существовании, с наибольшим основанием такое заключение можно сделать по отношению к предельно общей «вещи», каковой и следует считать бога.

Эта идея, постигаемая только высшим родом познания, интуицией, является самой ясной изо всех идей нашего ума. Ясность этой идеи — прямой результат того, что в качестве предельно общей идеи она не требует уже никакой еще более общей идеи, которая могла бы ее определять. «Бог… — первая причина всех вещей, а также причина себя самого — познается из самого себя», — писал философ уже в первом своем произведении (8, 1, 82). Существование бога с этой точки зрения не менее, если не более, необходимо, чем существование самого многообразного мира. «…Или ничего не существует, или существует так же и существо абсолютно бесконечное», — говорит автор «Этики» (там же, 370).

Спиноза многократно подчеркивает, что понимаемый таким образом бог представляет собой «существо» (ens), сущность которого, постигаемая посредством интеллектуальной интуиции, с необходимостью полагает его существование. Формула о совпадении сущности и существования в божественной первопричине выражает в спинозовской метафизике единство гносеологического и онтологического аспектов, которое и вытекает из ее рационалистической методологии. Ведь вечная и бесконечная сущность бога, составляющая глубочайшую основу всей природы, непосредственно запечатлена, как считает Спиноза, и в любой человеческой душе. Но хотя «бесконечная сущность бога и его вечность всем известны» (8,

1, 444), далеко не все люди, обычно отягченные привычками чувственного опыта, поднимаются до такого осознания. Именно в силу этого обычно не соблюдается «порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, — самыми первыми» (там же, 411).

Но что же представляет собой мыслимый таким образом бог? Для Декарта это многозначное понятие оставалось понятием внеприродного существа, возвышавшегося над миром и над двумя наивысшими из объединяющих его понятий — материальной и духовной субстанциями. Для Спинозы же, исходившего из того же онтологического доказательства, понятие «существа в высшей степени совершенного и абсолютно бесконечного» (8, 2, 387) полностью совпадает с понятием субстанции, мыслимой как всеобъемлющее бытие.

Отождествление бога с субстанцией, а также с природой имеет место уже в «Кратком трактате» (см. 8, 1, 168), но более последовательно проводится в «Этике» (см. там же, 522). При этом необходимо помнить, что когда Спиноза проводит отождествление бога с субстанцией и одновременно именует их природой, то под последней в подавляющем большинстве случаев он разумеет не эмпирическую природу, постигаемую человеческими чувствами, как это часто утверждается в популярной литературе, а природу умопостигаемую, точнее, даже интуитивно постигаемую. К. Маркс однажды точно характеризовал спинозовскую субстанцию как метафизически переряженную природу в ее оторванности от человека (см. 4, 154). В основоположной формуле спинозизма «Бог или субстанция, или природа» акцент обычно ставится на ее второй элемент, то есть на субстанцию, которая, будучи актуальной, завершенной, вневременной бесконечностью, сохраняет решающие черты традиционного понятия абсолюта, которое начиная с Парменида, Платона, Аристотеля и в особенности неоплатоников прошло через множество предшествовавших Спинозе философских учений и систем.

Решающая особенность субстанции связана также с тем, что она уже в первом определении, открывающем «Этику», характеризуется как причина самой себя (causa sui).

Такая формула была совершенно чуждой ортодоксальной схоластической философии (например, томизму), для которой внеприродный бог оставался единственным источником всего существующего, существом вне всех субстанций.

Однако уже в античной философской традиции появились учения, которые не противопоставляли единого и единственного бога природе, а погружали его в природу, так или иначе отождествляли их. Таково, например, учение стоиков. Когда возникли христианство и его философия, резко противопоставившие единого бога миру природы и человека, одними из сильнейших их оппонентов стали религиознофилософские учения, сближавшие бога, природу и человека и даже отождествлявшие их.

Эти учения чаще всего опирались на неоплатонизм, в особенности на его идею эманации, то есть самоизлучения бога в мир. Такие представления и получили впоследствии, в самом начале XVIII в., греческое наименование пантеизма (буквально «всебожие»). Ортодоксальная христианская философия, многое заимствовавшая в неоплатонизме, как правило, решительно отвергала пантеистические представления.

В эпоху средневековья пантеизм обычно выступал в своей мистической форме, не столько бога растворявшей в природе, сколько погружавшей природу в бога. В первой главе была отмечена социальная сущность мистического пантеизма как главной идейной базы оппозиционно-еретических направлений в эпоху средневековья.

Другая разновидность пантеизма — это натуралистический пантеизм. Его суть состояла в приближении бога к природе и растворении его в ней. В философской мысли эпохи средневековья, когда интерес к природе — по крайней мере в его научных формах — был выражен весьма слабо, натуралистический пантеизм в общем не играл большой роли. Другое дело эпоха Возрождения, когда такой интерес стал одним из определяющих элементов духовной культуры. Натуралистический пантеизм стал в этих условиях могучим направлением философской мысли. В сущности вся ренессансная натурфилософия опиралась на натуралистический пантеизм. Наиболее яркий пример — учение Джордано Бруно, определенно сыгравшее весьма заметную роль в философской инспирации молодого Спинозы.

Конечно, и натуралистический пантеизм, хотя и растворявший бога в природе, но все же сохранявший и его обособленность внутри ее, невозможно полностью отождествить с материализмом. К тому же невозможно провести совершенно точный водораздел между натуралистическим и мистическим пантеизмом, ибо обе эти формы нередко перекрещивались в мировоззрении одного и того же мыслителя. И все же пантеизм стал одной из первостепенных мировоззренческих форм, в которую облекалась материалистическая тенденция в истории философии.

Для воззрений Спинозы эта форма весьма характерна, и ее не следует представлять как некий чисто внешний атрибут, который философ использовал чуть ли не в целях маскировки, как это иногда утверждается. Доказательство того, что «бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» (8, 1, 380), пронизывает все сочинения философа. Он многократно подчеркивал, что принцип единства бога и природы составляет конститутивное положение его философского учения. Принцип этот разрушал прежде всего религиозно-креационистские представления монотеистических вероисповеданий о боге, рассматривавших его в качестве сверхъестественной личности. Пантеизму всегда было присуще обезличенное представление о божестве. Эта черта была последовательно развита Спинозой, постоянно настаивающим на том, что «бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато можем понимать (intelligere)» (8, 2, 587; см. также 1, 444). Философ энергично подчеркивал, что «атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла…» (8, 2, 493).

Представление об имманентности бога и природы, кроме того, расходилось и с деистическими представлениями о боге, господствовавшими в том столетии у подавляющего большинства передовых философов. Согласно этим представлениям, бог также рассматривался как абстрактное существо, но вместе с тем и как существо внеприродное. Автор «Этики» отклоняет деистическую концепцию отношений бога и мира, ибо, согласно этой концепции, бог составляет «отдаленную причину» всех вещей (8, 1, 387), в то время как его следует мыслить, по Спинозе, как их ближайшую причину (см. там же, 97). Причины отрицательного отношения философа к деистической концепции связаны главным образом с тем, что он усматривал в ней вариант религиозно-теистических, креационистских представлений ортодоксальных религий, согласно которым личный внеприродный бог однажды мгновенно исторгнул из небытия весь конкретный и многообразный мир. Так, например, он истолковал и учение Декарта, согласно которому внеприродный бог однажды создал материю и сообщил ей определенное количество движения. В своем первом опубликованном при его жизни произведении, излагающем «Начала философии» великого французского мыслителя, Спиноза заметил, что «в его (т. е. Декарта — В. С.) уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он есть…» (там же, 186).

Таким образом, пантеистически растворяя бога в природе, отождествляя его с субстанцией, Спиноза решительно выступал против всех разновидностей креационизма. В соответствии с органистическо-пантеистической традицией, рассматривавшей все явления и процессы, происходящие в мире, не как результат сверхприродного и кратковременного творения их богом, а как результат их постоянного порождения неким безличным началом, уже в первом своем произведении он утверждал, что «в природе нет творения, но только порождение» (8, 1, 84).

Согласно некоторым деистическим воззрениям, материя существует наряду с богом, но она представляет собой пассивное начало, в то время как бог — единственно активный и направляющий принцип. Таково уже воззрение Аристотеля. Спиноза решительно отвергал такое воззрение. В духе упомянутой выше традиции автор «Этики» последовательно «реабилитировал» материю, выступая против тех писателей, которые «отрицают телесность бога», «совершенно удаляют от божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворена богом» (8, 1, 373). Доказывая, таким образом, что «телесная субстанция», то есть материя, достойна «божественной природы», Спиноза фактически выступал в защиту материалистических идей.

Антикреационистская позиция Спинозы была усилена и благодаря тому, что философ последовательно отрицал свободу воли божественного существа, истолкованного как субстанция, отвергал произвол божественной деятельности, составлявший необходимый признак монотеистических религий христианства, иудаизма и мусульманства. Автор «Этики» продолжал здесь традиции средневекового вольномыслия, выражавшегося такими философами, как Ибн-Сина, Ибн-Рушд и Маймонид, которые в борьбе против мусульманского и иудейского креационизма подчеркивали не волевое, а разумное содержание божественной деятельности. Усиливая эту позицию своим отождествлением бога с субстанцией, саму разумность последней Спиноза истолковывал в духе своей математизированной методологии. Вместе с тем, отрицая произвол в деятельности бога-субстанции, подчиняя ее необходимости, философ подчеркивал, что, будучи причиной самой себя, она должна рассматриваться и как единственно свободная. «…Бог единственная свободная причина», ибо «вне его нет внешней причины, которая побуждала бы или принуждала его», — говорится уже в «Кратком трактате» (8, 1, 98). Мысль эта более обстоятельно развивается в «Этике», одна из теорем которой гласит, что «бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения» (там же, 377).

Антикреационистская позиция Спинозы, последовательно отрицавшего творение мира сверхприродным богом, чего, например, не делали столь категорически ни Декарт, ни другие деисты, множеством его современников расценивалась как атеизм. Однако сам автор «Этики» обычно обосновывал ее пантеистически. Например, различением в боге-субстанции «двух природ» — природы порождающей, или производящей (natura naturans), и мира конкретных, единичных вещей как природы порожденной, или произведенной (natura naturata).

Учение об их взаимоотношении составляет уже другую страницу спинозовского учения о бытии.

29.

 Причина землетрясений

29. Причина землетрясений Мальчик с копной кучерявых волос стоит у раскрытой двери. Это Густав Цвейг, сын знаменитого врача-психиатра, который работает с Трудой.Вот, закончил коллаж, посмотрите, пожалуйста, все ли тут в порядке.Пол выложен ромбиками, окно на месте, стол на

Глава III. «Бог, или субстанция, или природа»

Глава III. «Бог, или субстанция, или природа» Исконную философскую проблему природы в эпоху Спинозы невозможно было осмысливать вне достижений бурно прогрессировавшего тогда математического естествознания. Но почти равным образом ее нельзя было представить, не считаясь

2. Субстанция, единичные вещи, модусы и атрибуты

2. Субстанция, единичные вещи, модусы и атрибуты Субстанция составляет начальный, исходный полюс бытия. Другой его полюс — многообразный мир конечных, единичных, или отдельных, вещей (res singulares seu particulares). Если первая постигается интуицией, то вторые —

2. О природе как причине самой себя. Материальное единство мира

2. О природе как причине самой себя. Материальное единство мира Итак, в противовес мусульманским схоластам, выводящим мир из бога, Ахундов выдвигает принцип объяснения мира из него самого, продолжая материалистические традиции философии Нового времени, высокую оценку

Глава вторая. Есть человек — есть проблема

Глава вторая. Есть человек — есть проблема Гончар атакует Атмосфера страха, которую Лукашенко старательно нагнетал в стране, поглотила не всех.Он знал, что есть по крайней мере один человек, который представляет для него действительно серьезную опасность. Который будет

Миф № 122.

Сталин хотел сравнить себя с Наполеоном и потому приказал написать книгу о Наполеоне, имя в виду себя.

Миф № 122. Сталин хотел сравнить себя с Наполеоном и потому приказал написать книгу о Наполеоне, имя в виду себя. Миф возник еще в 1935 году. Его происхождение связано с оказанной Сталиным поддержкой выдающемуся отечественному историку Е.В. Тарле в написании его самой

История о том, что все равно есть еще парни, которым легче застрелить себя, чем стрелять в других

История о том, что все равно есть еще парни, которым легче застрелить себя, чем стрелять в других Владимир И-в — водитель, 22 годаИз письма матери.«…Если бы мне сказали, что ты хочешь повторить — ничего не хочу повторить. Ощущение зря прожитой жизни. Но жизни ведь и не было, я

Провал и его причина

Провал и его причина За несколько дней до общей генеральной репетиции у меня все было готово, и мои товарищи пророчили мне успех. А получился провал, и я понял это после первых же произнесенных мною фраз. Тот самый текст, который у Зайцева и Тригановой звучал так весело и

Веская причина

Веская причина Михаил Луконин жил когда-то зимой чуть не целый месяц в южном курортном городе, переводил стихи своих друзей — тамошних поэтов. Жил он в почти пустой по зимнему времени гостинице «Интурист», в номере люкс.С утра работал, а днем и вечером пировал с

В чем причина?

В чем причина? Почему М. Б. Барклай де Толли столь сурово обошелся с генералом, который в доблести, славе и любви к нему солдат соперничал с лучшими учениками суворовской военной школы? Ответить на этот вопрос совсем не просто, но необходимо…А. П. Ермолов спустя пятьдесят

Истинная причина

Истинная причина Театральный режиссер пригласил своего коллегу на премьеру спектакля. Действо было занудным, и главной достопримечательностью его оказался монолог старого героя, который читает и сжигает письма своих любовниц. На полу лежал лист железа, на нем лист

Природа как творение • Расшифровка эпизода • Arzamas

У вас отключено выполнение сценариев Javascript. Измените, пожалуйста, настройки браузера.

КурсГлавные философские вопросы. Сезон 6: Зачем нам природа?Аудиолекции

Как складывались отношения между природой и Богом, почему в эпоху Возрождения человек решил, что он главнее животных, а Вселенная расширилась до бесконечности

Автор Оксана Тимофеева

Когда мы говорим о средневековой философии, на ум прежде всего приходит схоластика. Схоластика — это синтез христианского вероучения и античной философии: сначала Платона и неоплатонизма, а затем Аристотеля. После некоторого забвения она приходит в западную философию окольными путями, через Восток, через арабо-мусульманский мир, через исламских философов, которые любили Аристотеля, очень активно переводили и популяризовали его наследие во времена крестовых походов.  

В отличие от Античности, когда природа, прежде всего, была связана с порождающим началом и независимой основой в самой себе, в Средневековье доминирует идея творения: природа тварная, она сотворена Богом. Это разделение между творцом и творением, дуализм духовного мира и природного, плотского, становится основным мотивом средневековой мысли. Сотворенная природа не имеет основы в себе, и получается, что она вторична, не вполне соприродна Богу, который ее создает. Но именно из-за этого несовпадения Бога и природы — это могут быть как два разных начала, так и одно, которое что-то из себя производит, — возникают различные вопросы, которые далее обсуждаются философами. 

Некоторые христианские авторы на античный манер мыслят природу как тотальность бытия: природа — это всё, что есть. Например, Августин  Аврелий Августин (354–430) — христианский философ и писатель, родоначальник христианской философии истории, чему посвящен его трактат «О граде Божием».  пишет о том, что природа включает в себя все существующее — и Бога, и творение. 

«…Всякая природа есть либо Бог, для которого нет виновника  Здесь имеется в виду, что виновник — это порождающая причина., либо [происходит] из Бога, поскольку Он ее виновник. Из той природы, чей виновник — Бог… одна не сотворена, другая сотворена. Далее, та, что не сотворена… либо рождена Им, либо из Него исходит. Рожденная природа есть единственный Сын, а исходящая природа — Дух Святой. У этой Троицы одна и та же природа. Ибо эти три суть один и единственный Бог, и все разом есть единый Бог — неизменный, вечный, без какого-либо временного начала или конца. А та природа, что сотворена, именуется тварью…»  Перевод Валерия Петрова.

Цитата длинная, но она важна, потому что здесь Августин проводит линию различия между творцом и тварью и творца обозначает как единство, Троицу, три в одном.

Другой автор, относящийся к средневековой традиции, Аниций Боэций, тоже говорит о том, что природа — это все вещи, которые существуют тем или иным образом, в том числе и в нашем воображении. Но это только те вещи, о которых мы можем помыслить. Сюда входит и Бог, и материя, но не входит, например, ничто, о котором мы как раз помыслить не можем. Все-таки мы включаем в это великое множество природы, в сотворенный Богом мир, не все. 

Если у Боэция в определение природы входит только то, что тем или иным образом есть или мыслимо, то другой очень интересный философ, Иоанн Скот Эриугена, понимает под природой вселенскую целостность или тотальность, которая включает всё, что есть, и всё, что не есть (то есть вещи, которые мы не можем даже помыслить и которые превосходят возможности нашего понимания). Его произведение называется «Перифюсеон», в основе — греческое слово «фюсис» (φύσις), «природа», а «Перифюсеон» означает «О природах». 

В этом трактате присутствуют не только идеи схоластики, но и элементы диалектики, ведь диалектика предполагает единство противоположностей. Есть сущее, умопостигаемое, проявленное, оформленное, то, что мы можем помыслить, потрогать. Но и то, что не есть, тоже является частью этой божественной вселенной. Например, Бог. В этом смысле Бога нет — это ничто, но это ничто, которое очень много значит, из которого все происходит. Это творящая бездна, или вечная потенция, возможность. Это очень интересная концепция, которая говорит нам, что средневековая схоластика не такая уж догматическая наука, как принято полагать. На самом деле внутри нее существуют очень экстравагантные теории и потенциал самоподрыва —например, в несуществовании Бога, которое выводится из того, что он слишком совершенен, чтобы быть, но при этом порождает все другое. 

В начале этой лекции я упомянула Арабский Восток, из которого приходит в христианский философский мир Аристотель. Здесь нужно подробнее остановиться на таком авторе, как Абу ибн Сина, или, как его называют на Западе, Авиценна. Это персидский ученый, философ и врач, представитель так называемого восточного аристотелизма. У него тоже есть своя физика — естественно, в аристотелевском смысле, философский трактат о природе, посвященный сущности, возникновению материи и движения.  

По мысли ибн Сины, природа — это сила, которая заставляет тела двигаться, и при этом каждое тело стремится на свое место и постоянно движется к нему. Что касается материи, то здесь он наследует аристотелевскому понятию «гюле», материи как материала, из которого все сделано, имея в виду некоторую вещественность и телесность. У него материя всегда присутствует в форме телесной протяженности, а это значит, что она существует только в какой-то определенной форме. И как врача, его заботит природа человеческого тела, которое должно быть в хорошей физической форме — сейчас под здоровьем мы прежде всего понимаем это. Именно через форму осуществляется природа тела и актуализируется его внутренняя энергия. Минералы, растения, животные, человек — это всё определенные формы телесности, которые материя, как изначальная потенциальность и всеобщий строительный материал, принимает. Что касается Бога, то он занимает главное место. Это первоформа, которая скрепляет воедино и удерживает все многообразие природного мира.

Поскольку мы говорим о религиозной философии, я упомяну более поздний период, эпоху Реформации, в частности немецкую мистику и теософию, наиболее известным представителем которой является Якоб Бёме. Как у Эриугены, у Беме Бог — это ничто, но по другим причинам. Он не может быть подобен никакой вещи. Он не занимает места, не существует во времени, не добр и не зол, не испытывает страданий или радости. То есть, если мы хотим помыслить Бога, нужно вычитать от природы: смотреть, что несвойственно природе, — это и будет Бог, и наоборот. Это и дух, и воля, и неисчерпаемое неизмеримое единство. 

Но возникает вопрос: как тогда природа существует в столь отличном от нее Боге? Беме предлагает следующее объяснение: в любой силе природы объединены телесность и духовность. Вместе они олицетворяют божественную телесность, которая представляет собой великую тайну, mysterium magnum. Эта мистерия божественной телесности и является первоосновой мира.

Стоит также отметить, что помимо собственно религиозных версий философии природы Средневековье предлагает нам разнообразный арсенал альтернативных форм знания, таких как алхимия, магия, манихейство  Манихейство — дуалистическое религиозное учение, в основе которого лежит противоборство добра и зла, духа и материи, а человек также понимается как двойственное существо. Названное по имени своего основателя Мани (около 216–277), манихейство возникло в III веке на Ближнем Востоке и распространилось на территории от Северной Африки до Китая., гностицизм  Гностицизм — религиозное течение, развивавшееся параллельно христианству и отличавшееся резким дуализмом — противопоставлением духа и материи. В основе гностического мифа — представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом, а значит мир был сотворен либо ограниченной в своем могуществе, либо злой силой, которую гностики именуют Демиургом.. Это параллельная эзотерическая традиция.

В частности, гностики, исходя из дуализма божественного и природного, мыслят природу как необходимое зло. Они считают материю злой, но предлагают два пути взаимодействия с ней: либо аскеза, борьба с собой, воздержание от природных страстей, либо, наоборот, разврат. Путь греховной природы, порока нужно пройти до конца, потому что это путь познания. Познание само по себе уже скользкая дорожка, если мы исходим из библейской легенды, но, раз уж мы на нее ступили, нужно эту дорожку пройти до конца, чтобы по ней прийти к Богу.  

Алхимия, ищущая философский камень и бессмертие, обращается к элементам. Алхимики занимаются смешиванием веществ и изучают то, как эти материальные вещества в различных смесях обретают духовный эффект — настолько сильный, что они меняют и материальный мир. Это взаимодействие духовного и материального посредством управления системой элементов. 

Перейдем к следующему пункту понимания того, что такое природа. Это философия Возрождения. Принято говорить, что Возрождение — это время расцвета антропоцентризма. Если в Средневековье все внимание философов сосредоточено на Боге, то для Возрождения главная фигура — это человек, который окончательно отделяется от природы. 

Например, в Средневековье существовали суды над животными. И поскольку весь тварный мир, в соответствии с христианским средневековым мировоззрением, был открыт для божественного слова и понимания божественного закона, животных судили за преступления с такой же строгостью, что и людей, по человеческим законам. Например, животное могли засудить за то, что оно кого-то укусило или что-то съело, а группу животных — за то, что они уничтожили урожай. Наказанием была казнь, пожизненное заключение или отлучение от церкви. 

Существовали адвокаты животных, которые придумывали разные способы защиты, и если проследить эволюцию этих способов, то можно отметить, что в раннем Средневековье они были связаны с поиском человеческих оправданий. Например, мыши не явились на суд, потому что на их пути были кошки. А в более поздних версиях речей в защиту животных они оправдываются уже с гуманистических позиций, то есть с позиций принципиального различия между разумным человеком и неразумным животным. «Как мы можем судить, — спрашивают адвокаты, — животных по человеческим законам, если они не являются разумными существами, подобно нам, людям?» С одной стороны, это действительно гуманный аргумент, а с другой — мы понимаем, что животное уже не рассматривается как дееспособная личность, которую судят, потому что она совершает поступки и за них отвечает. Животное уже является простой неразумной вещью, и это что-то новое, это действительно одна из негативных черт гуманизма, за который его впоследствии будут очень сильно критиковать. В наше время в культуре появляется такое течение, как постгуманизм, которое критикует антропоцентрические гуманистические позиции, когда человеку отводится более высокое положение среди животных или он вообще не считается животным на основании того, что обладает разумом. 

Однако гуманистическая риторика — это не единственное, что можно сказать о Возрождении. Не менее важным для понимания того, что такое природа, является и другой момент. Возрождение приносит идею бесконечности Вселенной. Чтобы ее раскрыть, вернусь к уже поднятой в предыдущей лекции теме шарообразности бытия и прослежу ее развитие.

Итак, в V веке до нашей эры поэт и философ Ксенофан Колофонский утверждал, что Бог один и его сущность шаровидна. По этому же пути идут пифагорейцы, Парменид, Платон, но есть одна проблема: шар — это конечная фигура, а Бог должен быть бесконечен. То есть получается, что этот шар какой-то не такой. 

Решение этой проблемы мы находим в Гермесе Трисмегисте, он же Гермес Трижды Величайший. Это очень сложное существо. С одной стороны, это синкретическое божество: одновременно и древнеегипетский бог мудрости Тот, и древнегреческий Гермес, это чудовище, сочетание двух богов. С другой — реально существовавшая, по предположениям многих авторов, личность, очень древний философ — древнее Пифагора и Платона — и создатель так называемого герметического корпуса текстов, которые легли в основание герметической традиции, а также великий маг. Гермес Трисмегист повлиял на очень многих философов Возрождения: через гностиков и неоплатонизм он проделал свой путь в христианскую философию. Гермесу Трисмегисту приписывается авторство труда «Асклепий», в котором говорится, что Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность — нигде. 

Далее эту формулу будут повторять сразу несколько философов. Сама она противопоставляется господствовавшей в Средневековье птолемеевской геоцентрической системе мира, принятой в официальной христианской космологии. Согласно этой системе, в центре мира находится неподвижная Земля. В 1543 году против птолемеевской системы выступает Коперник. В книге «О вращении небесных сфер» он излагает принципы гелиоцентрической системы: не Солнце движется вокруг Земли, а Земля и другие планеты движутся вокруг Солнца. 

Позже, в 1600 году, за распространение учения Коперника и проповедь материалистического учения на костре сожгут Джордано Бруно. Именно Бруно находит адекватный язык, чтобы рассказать о решении проблемы шара, которое было предложено Трисмегистом. Бруно пишет, что бесконечная причина должна иметь бесконечные следствия, Бог-природа вечен, он сфера, центр которой везде, а окружность нигде. 

Обратите внимание: так возникает идея бесконечной Вселенной. В своем трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» Бруно описывает Бога как телесное существо и бесконечную Вселенную, которая включает в себя и Землю, и Солнечную систему, и звезды. Бруно ученый, естествоиспытатель и философ-монист, то есть природа у него единообразна и нет противопоставления неба и земли, духовного и телесного: везде одна и та же субстанция, и она божественная, Бог растворен в природе. Точно так же впоследствии будет думать, например, Бенедикт Спиноза. Наша планета живая, она обладает душой. Здесь вспоминается идея мировой души, которая была предложена Платоном, а затем она была развита неоплатониками и через Гермеса Трисмегиста пришла к Джордано Бруно, к философам Возрождения. В трактате «О естественной магии» Бруно объясняет, что природный мир дан нам через магию, которая представляет собой поиск того, каким образом мировая душа входит в каждое сущее.

 

За что на самом деле сожгли Джордано Бруно?

Историк Ованес Акопян объясняет, почему то, что мы знаем о  Бруно, — не совсем правда

Идея бесконечной Вселенной не у всех вызывает такое же воодушевление, как у Бруно. О бесконечной Вселенной, центр которой везде, а окружность — нигде, пишет, например, и Блез Паскаль. У него эта картина вызывает экзистенциальный ужас: ничтожно мала человеческая жизнь, затерявшаяся в этой бесконечности. Парадокс теперь в том, что Вселенная бесконечна, а человек конечен. И это действительно большая философская проблема, которую дальше будут пытаться решать, в частности, Спиноза, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц в философии рационализма. Об этом мы поговорим в следующей лекции.  

Радио ArzamasПочему Репин — не Моне?

Как наши художники поехали в Париж, но не стали там импрессионистами — обсуждаем в новом выпуске подкаста «Зачем я это увидел?» в связи с выставкой «Отличники» в Музее русского импрессионизма

Хотите быть в курсе всего?

Подпишитесь на нашу рассылку, вам понравится. Мы обещаем писать редко и по делу

Курсы

Все курсы

Спецпроекты

Аудиолекции

27 минут

1/4

Природа как суть вещей

Как античные философы видели природу во всем — огне, пустоте, числах и идеях, — а потом постепенно от нее отдалились

Читает Оксана Тимофеева

Как античные философы видели природу во всем — огне, пустоте, числах и идеях, — а потом постепенно от нее отдалились

21 минута

2/4

Природа как творение

Как складывались отношения между природой и Богом, почему в эпоху Возрождения человек решил, что он главнее животных, а Вселенная расширилась до бесконечности

Читает Оксана Тимофеева

Как складывались отношения между природой и Богом, почему в эпоху Возрождения человек решил, что он главнее животных, а Вселенная расширилась до бесконечности

26 минут

3/4

Природа как разумное начало

Как в Новое время природа стала частью научного знания, а в эпоху романтизма — источником вдохновения, энергии и жизни

Читает Оксана Тимофеева

Как в Новое время природа стала частью научного знания, а в эпоху романтизма — источником вдохновения, энергии и жизни

22 минуты

4/4

Природа: от ресурса к божественной сущности

Что такое чудо паразита, какую роль в экологическом повороте сыграл Карл Маркс и что не так с идеей защиты природы

Читает Оксана Тимофеева

Что такое чудо паразита, какую роль в экологическом повороте сыграл Карл Маркс и что не так с идеей защиты природы

Материалы

О проектеЛекторыКомандаЛицензияПолитика конфиденциальностиОбратная связь

Радио ArzamasГусьгусьСтикеры Arzamas

ОдноклассникиVKYouTubeПодкастыTwitterTelegramRSS

История, литература, искусство в лекциях, шпаргалках, играх и ответах экспертов: новые знания каждый день

© Arzamas 2023. Все права защищены

IEP 508: Природа в романтической и европейской мысли

I. Введение в Канта

Я уже подчеркивал, что ряд чтений по этому курсу трудны.

Чтение на эту неделю, «Аналитика телеологического суждения» Кантом, является одним из самых сложных. Однако, что важно состоит в том, чтобы получить представление о том, что он говорит в каждом разделе чтения. Неважно, есть ли предложения, которые вы не понимаете, или даже целые абзацы или страницы. Вы можете попробовать мыслить в терминах будучи в состоянии (к концу чтения и проработки этих заметки) написать на 2 сторонах листа А4 резюмируя и/или оценивая то, что вы думаете, что Кант утверждает в чтении. Если этот метод работает для вас, Вы можете опубликовать свои мысли на странице обсуждения.

Представление Канта о природе имеет решающее значение для последующей континентальной философии. о природе. Его самое важное обсуждение природы находится в его Критике . Решения (1790), которое разделено на две части: Критика o f Эстетическое суждение и Критика телеологического суждения . Последний имеет дело с природой, и выраженная здесь идея о том, что природа должна рассматриваться как «целеустремленная», формирует исходную точкой для последующего континентального размышления о природе. Это, выше все потому, что Кант начинает выходить за рамки идеи Просвещения о том, что природа представляет собой механическую систему, состоящую из множества отдельных материальных вещей, причинное взаимодействие друг с другом. По-разному, все позже Мыслители, которых мы рассмотрим, разделяют это стремление выйти за рамки механистического концепции природы, но они думают, что Кант не воспринял эту достаточно далеко.

Тот факт, что Кант обсуждает природу в контексте «телеологии». имеет большое значение. Телеология — это традиционная ветвь философии, Полезно соотнести с ним утверждения Канта. Телос является греческим для цели или конца. Логос по-гречески дискурс, речи или понимания. Таким образом, «телеология» является ветвью философия, которая пытается объяснить вселенную с точки зрения целей или заканчивается. Телеология основана на идее, что у Вселенной есть цель. Традиционно это понимается как Божья цель, план или идея. в соответствии с которым он организует природу. Таким образом, телеология становится идеей что вселенная создана, что она отражает Божий замысел. Здесь телеология апеллирует к тому, как природа кажется упорядоченной, так что каждая часть его приносит пользу какой-то другой части (например, различные животные питаются друг друга в пищевой цепи). Именно этот порядок продуман исходить из Божьего (благотворного) замысла. Таким образом, можно сказать, что традиционные телеология состоит из 2 частей: (1) идея о том, что Бог создает вселенную, (2) идея о том, что все части природы сочетаются, чтобы приносить пользу друг другу.

В период до Канта (особенно в 18 веке) естествоиспытатели продолжали ссылаться на цели в изучении природа. Они думали, что порядок природы и саморегулирующаяся природа организмов не может быть механистически объяснена и что они пришлось ссылаться на цели. Учитывая, что это существовавшее ранее работы под названием «телеология», Кант может дать «критику» суждений – утверждений о мир – сделанный телеологами. «Критика» Канта не означает то же самое, что и критика. Для Канта слово «критика» это объяснение того, как что-то возможно. Итак, критика знаний является объяснением того, как мы можем иметь знание (и какие знания мы можем иметь). В этом смысле то, что изучает Кант в «Критике телеологического суждения» (как объясняет Вернер Плюхар) во введении к тексту):
«Что может сделать телеология? Это может объяснить? Может ли это дать нам знания?» (стр. lxxii)

 

II. Место

Критики телеологического суждения в Философская система Канта

Цель Критики суждения как целое должно преодолеть напряжение, возникшее между предыдущими частями философии Канта – его теории познания (изложенной в его Критика чистого разума ) и его теории морали (в его Критика практического разума ). Кант везде подчеркивает, что цель всей его философии состоит в том, чтобы показать, что мы (люди) свободен и поэтому способен действовать нравственно. (Зачем нам быть свободными быть нравственным? По Канту, потому что мы должны иметь возможность выбирать поступать правильно, даже если это идет вразрез с тем, что нам хочется делать. Если мы только действовали правильно, когда нам это было нужно, о нас нельзя было сказать, что мы быть по-настоящему нравственным.)

Однако кантовская теория познания противоречит его желание показать, что мы свободны. По теории Канта знания, мы можем знать о мире только в свете определенных предположения и принципы, которые мы обязательно вводим в действие, когда попытаться получить знания о мире. (Это сравнивается с идея, что у нас есть приклеенный набор очков, так что мы не можем помогите воспринимать все как розовое.) Мы можем познать мир только таким, каким он представляется нам в свете этих допущений и принципов, но мы не можем знать, каким мир может быть таким, какой он есть «в себе», т. е. независимо этих предположений. Среди этих принципов есть категория причинность . Кант полагает, что мы вынуждены воспринимать все как состоящее из объекты, причинно взаимодействующие друг с другом (другими словами, наши основные взгляд на мир обязательно механистический и ньютоновский).

Но так как мы должны понимать себя также как сделанные из каузально взаимодействующие объекты, какой простор свободе человека? Это кажется, что мы можем действовать лишь постольку, поскольку на нас воздействуют – причинно – событиями, надвигающимися на нас извне, так что все наши действия составляют часть упорядоченной причинной последовательности мира. Кант поэтому должен найти способ примирить выводы своего теоретического философии с его практической философией.

Его ответ (в этих двух книгах) состоит в том, что хотя мы и должны понимать себя как часть причинно-следственной цепи, потому что мы должны применять категорию причинности к себе, это оставляет открытой возможность что в нас самих (независимо от того, как категория причинности заставляет нас казаться) мы независимы от причинно-следственной цепи и способны действовать свободно. Может быть, мы действительно свободны; у нас просто нет возможности узнать этот. Но для морального поступка этого достаточно. Пока это мыслимо что мы свободны, то мы оправданы в предполагая что мы свободны, и пока мы можем считать, что мы свободны, мы можем прилагать усилия поступать нравственно.

Тем не менее Кант пришел к выводу, что он не вникал в это примирение достаточно полно, что мораль и теоретические понимание необходимо согласовать на более глубоком уровне. Это цель своего третьего Critique — чтобы более подробно показать, как человек свобода совместима с миром причинно взаимодействующих объектов. Как это можно сделать? Мы можем видеть, как, как только мы рассмотрим основные аргументы и идеи Критика телеологического суждения.

III. Обзор основных аргументов Канта

По Канту, ученые пытаются понять природу. явления с точки зрения общих принципов. Они предполагают, что природа может быть понятым, что оно организовано таким образом, что позволяет нам понять его. Принимая это, все ученые полагают, что природа целеустремленна . Что означает «целеустремленность»?

Кант использует этот термин несколькими способами в «Критике телеологического Суждение. Но он дает такое общее определение:
«…цель есть предмет понятия постольку, поскольку это последнее считается причиной бывшего … ; и причинно-следственная связь понятие по отношению к своему предмету есть целесообразность».

Что-то является «целью», если оно вызвано свою собственную «концепцию» или будущую возможность. Например, кошка это цель, потому что, когда он был моложе (котенок), его возможность превращение в кошку заставило его принять кошачью форму, которую он имеет сейчас.
Парадигмальный случай цели — это продукт человеческого замысла, такой как дом или нож — нож — это цель, потому что он произведен согласно представлению о том, каким должен быть нож, какова его функция.
Действия дизайнера человека «целенаправленны». они понимают цель. Так что котенка тоже можно назвать целеустремленным. В более широком смысле кошку и дом можно назвать целеустремленными, потому что они «указать дизайн» и указать на процесс, который привел их.
[Это очень ясно объясняется в книге Роберта Ричардса, The Romantic Conception. Жизни , с. 65]

Кант относится к целеполагающим сущностям, существующим внутри природа (например, котята) как « естественных целей ».
Есть два конкретных применения его идеи целесообразности:

(1) мы должны понимать организмы как целесообразные, а не просто механический.

Мы должны рассматривать их как организованные в соответствии с каким-то «плана», принимая ту форму, которую они имеют благодаря такому плану. Мы должны рассматривать такие организмы, чтобы понять их деятельность по размножению, приему и перевариванию пищи, обновлению части собственного тела. Эти действия могут иметь смысл только из предположения, что возможность деятельности (например, возможность размножения) побуждает организм включаться в процессы, развивать структуры, которые позволят ему воспроизводиться.
Другая причина, по которой мы должны понимать организмы как целеустремленные, заключается в том, что все их части зависят друг от друга и существуют только в той форме, в которой они делают из-за их функции во всем организме (например, сердце существует только в том виде, в котором он есть, чтобы он мог качать кровь по всему телу).
Кант говорит, что организмы внутренне целеустремленны. Контраст вот с тем, что он называет внешним или внешняя целеустремленность. Вещь, имеющая внешнее назначение, служит цели для чего-либо еще (например, черви внешне полезны для птиц). Внутренне целеустремленный вещь служит своим целям, она развивается по своему собственному пути принципы. [ср. это похоже на различие между «внутренним» значение и «внешнее» значение]

(2) мы также должны думать о природе

в целом как будто это было организовано по плану.

Только так можно понять его закономерность и то, как все его функции взаимосвязаны, извлекают выгоду и зависят друг от друга. Кант называет план, который следует предполагать стоящим за природой, « назначение природы ». Он также говорит, что вещи, которые включены в этот план, являются «природными целями» (например, поскольку предполагаемый план природы включает существование червей чтобы кормить птиц, черви — «предназначение природы»).

Последняя важная часть терминологии, которую вводит Кант. состоит в том, что предположение о целесообразности в природе и природных организмах просто нормативный . Это означает, как объясняет Роберт Ричардс (стр. 67), что предположение является «эвристическим предположением, позволяющим нам разобраться, хотя бы частично, с механическими причинами, которые мы можем предположить быть действительно действующим в органических системах («действительно», конечно, относится только к феноменальному миру…)» [мир как это представляется нам в свете нашего применения категории причинности]. Нам нужно понять это, взглянув на противопоставление Канта между регулирующий и учредительный (или определяющий ) суждения.

Учредительным принципом является, например, решение что A вызывает B. Это суждение, основанное на таких категориях, как как причинность, которую мы обязательно должны применить, чтобы иметь какое-либо упорядоченное опыт или знания вообще. Таким образом, неизбежно любой мир, который мы можем понять, а опыт должен быть причинно упорядоченным. Мир, как он есть «в сама по себе» может не включать в себя причинность (т. е. мы можем быть действительно свободны, и другие вещи), но у нас нет возможности узнать об этом мире в себе.

С другой стороны, предположение о целесообразности только может направлять так, как мы изучаем отдельные причинные связи. Возьмем, к примеру, предположение, что сердце существует для того, чтобы перекачивать кровь. тело. Это предположение может только помочь биологам исследовать причинно-следственную связь. механизмы, с помощью которых сердце осуществляет свою насосную деятельность. Имея определили некоторые из этих причинных механизмов, биологи могут систематизировать их знание и нести его дальше, только приняв дальнейшее предположение целеустремленности. Таким образом, каузальный подход является более базовым, и только тогда, когда мы затем поразмышляйте над тем знанием, которое оно нам дает, делаем ли мы шаг к цели подход. Причина, по которой мы должны думать о природе как о целеустремленной, осмыслить его опыт, который уже является каузальным в более базовый уровень .
Другое как Кант выражает это, говоря, что мы можем приближаться только к естественным вещам как будто они были преднамеренными. Принцип целесообразности «регулирует» наше понимание – оно управляет подробными описаниями природы, которые мы производить, но это не «составляет» способ, которым мы должны понять природу, если мы хотим испытать ее вообще .

 

В общем, Кант стремится примирить свободу и причинное детерминизм, показывая, что мы должны думать о природе в целом, как если бы он проявлял своего рода свободу — свою целеустремленность, свою самоорганизуемость. характер. Это подтверждает утверждение о том, что мы также должны думать о себе. как будто мы были свободны. Тем не менее, Кант все еще придерживается механицизма, говоря что мы должны действительно понимать природу как причинную, и только подумай об этом как если бы было намеренно.

Один из ключевых вопросов заключается в том, проводится ли различие между отражающими и конститутивные суждения верны, и насколько хорошо Кант аргументирует это различие, и насколько хорошо его собственные примеры природных явлений несут это вне. Это то, что вы могли иметь в виду, когда читали Канта и попытаться разобраться в них.

IV. Обзор чтения из Канта, с вопросами

Ниже приведены основные темы отрывков из чтения, чтобы дать вам некоторое руководство. Есть также некоторые вопросы. Если вы найдете их полезными для работы, вы можете опубликуйте свои ответы на сайте обсуждения.

§63. Кант различает внутреннюю целесообразность и «внешняя» (или «относительная» целесообразность).

Как его примеры иллюстрируют это различие?

§64. Кант вводит понятие «естественного цель», говоря (стр. 249), что она является и причиной, и следствием самой себя. Затем он обсуждает, как мы должны думать о некоторых естественных вещах, таких как деревья, таким образом, чтобы понять, как они размножаются, питаются себя и сохранить себя.
Как связаны признаки деревьев, которые рассматривает Кант? поддерживаете идею о том, что деревья должны считаться целеустремленными?

§65. Кант дает два условия, которые естественным образом должны встретиться, чтобы мы могли считать его целесообразным. а) его части должны быть такими, какие они есть, только из-за своего места в целом; (б) части должны также производить целое посредством их взаимодействий. целое может существовать лишь постольку, поскольку его поддерживают его части.
Поэтому Кант говорит, что естественные цели самоорганизуются: они производят части, от которых они зависят.
Кант также вводит здесь мысль о том, что понятие естественных целей является лишь регулирующим, а не конститутивным. Он вводит эту идею в верх стр. 255 как заключение аргумента, который он начинает делать 2 страницы назад в обсуждении часов.

Какой аргумент он приводит здесь, чтобы показать что понятие естественных целей является просто регулятивным?

§66. Кант далее рассуждает о том, что рассматривая естественные вещи как целесообразные, говоря, что такой взгляд они не могут быть получены из эмпирического исследования, а скорее обеспечивают «максима», которая управляет эмпирическими исследованиями.
Каким образом его утверждения здесь следуют из утверждений о регулятивное решение в последнем разделе?

§67. Кант теперь возвращается к «внешнему». целесообразность и можно ли назвать природу в целом организованной по «плану», согласно которому все его части приносят пользу друг другу. Этот приводит к вопросу о том, являются ли естественные целесообразные вещи также «целями». природы», т. е. вещи, существование которых предвидится природой. общий план’. Опять же, Кант говорит, что мы должны предположить что природа в целом преследует великий план таким образом (верхняя часть стр. 259). И, опять же, он говорит, что это всего лишь регулятивное предположение.

§68. Кант говорит, что наука должна иметь телеологический элемент – он должен включать допущение о том, что природа является целеустремленной – но это следует отличать от богословского подхода к природе (с.262). Учитывая все, что мы видели о Канте до сих пор, и что он говорит в этом абзаце, как он различает его подход к целесообразности природы от более традиционного богословского подход?

Наконец, вот несколько очень общих вопросы о Канте, которые вы могли бы иметь в виду или, возможно, взять за основу отхода для обдумывания возможного эссе на эту тему:

Прав ли Кант, утверждая, что мы можем судить о естественных вещах? быть целеустремленным только на «регулятивной» основе? Каковы его аргументы в пользу этого утверждения? Насколько они удовлетворительны?

Предлагаемая дополнительная литература о Канте и целесообразности природы:

Роберт Ричардс, Романтическая концепция жизни (Чикагский университет Пресс, 2002), стр. 62-69
Даниэль Дальстрем, «Присвоение Гегелем трактовки Канта телеологии в природе», в «Гегель и натурфилософия », изд. Стивен Хулгейт (SUNY Press, 1998), стр. 168–172
. Вернер С. Плухар, Введение в «Критику суждения » Канта (Хэкетт, 19 лет87), с. 10, 11, 12, 13, 14, 15
Себастьян Гарднер, Кант и критика чистого разума (Рутледж, 1999), гл. 9 «Полная критическая система» — предлагает полезный фон на месте Критика суждения в более широкой системе Канта, включая противоречие между свободой и причинностью.
Дуглас Бернхэм, Введение в кантовскую критику суждения (Издательство Эдинбургского университета, 2000).

Веб-заметки Элисон Стоун обновлены в 2005 г.

ул

ул

Фома Аквинский и пять путей

Св. Фома Аквинский (ок. 1225–1274), возможно, самый важный католический богослов в истории. В своем главном труде Summa Theologica, который многие считают высшим достижением средневекового систематического богословия, Фома Аквинский представил свои пять доказательств существования Бога, известные как Quinque Viae (лат. «Пять путей»). [1] Мы представим все аргументы более подробно чуть позже, сейчас мы дадим краткое изложение всех пяти аргументов.

* Первый путь Томаса включает свидетельство движения. Для Фомы тот факт, что всякое движущееся существо нуждается в двигателе, показывает, что Бог, Непоколебимый Движущий, существует.
* Второй путь связан с понятием действующей причины. Чтобы ряд причин и следствий, которые мы видим в мире, имел смысл, он должен иметь начало. Следовательно, Бог, Первопричина, существует.
* Третий способ отмечает, что всякая существующая вещь не обязана своим существованием самой себе. Однако, если все вещи случайны, не могло быть ничего, поскольку когда-то все это могло не существовать. Чтобы объяснить все существование, должно быть Необходимое Существо, Бог.
* Четвертый путь показывает, что в вещах существуют градации, например более благородные и менее благородные, более истинные или менее истинные. Существование таких градаций подразумевает существование Абсолютного Существа как данного для всех этих относительных градаций.
* Пятый способ утверждает, что поведение вещей в мире подразумевает Великого Дизайнера или архитектора, Бога. [2] 

Таким образом, пять путей Аквината определили Бога как Неподвижный Движитель, Первопричину, Необходимое Существо, Абсолютное Существо и Великого Создателя.

Следует отметить, что аргументы Аквината основаны на некоторых аспектах чувственного мира. Таким образом, аргументы Фомы Аквинского носят апостериорный характер. Напротив, аргумент Ансельма основан исключительно на априорном определении Бога. [3] Пять путей Фомы Аквинского в конечном счете основаны на чувственном опыте. Чувственный опыт никогда не может быть безошибочным. Таким образом, сами по себе эти аргументы не могут с полной уверенностью установить существование Бога. Однако, если бы его аргументы были верны, существование Бога было бы установленным фактом наравне со многими открытиями современной науки.

Римско-католическая церковь рассматривает первые три пути Фомы Аквинского (в совокупности называемые «Космологическими аргументами» [a]) как убедительные доказательства существования Бога. [4] Несмотря на католическую церковь, теперь мы приступим к самостоятельному исследованию обоснованности аргументов Фомы Аквинского.

Теперь мы увидим, что ни один из пяти способов не доказывает существование Бога:

* Первый путь: Бог, Перводвигатель
* Второй путь: Бог, первопричина
* Третий путь: Бог, необходимое существо
* Четвертый путь: Бог, Абсолютное Существо
* Пятый Путь: Бог, Великий Создатель 

Первый Путь: Бог, Перводвигатель
В первом случае Бог определяется как Перводвигатель. Мы позволим Аквинату говорить за себя, объясняя свой первый аргумент в пользу существования Бога.

Первый и наиболее очевидный способ — аргументация от движения. Несомненно и очевидно для наших чувств, что в мире некоторые вещи находятся в движении. Все, что движимо, движимо другим, ибо ничто не может быть движимо, кроме как в потенции того, к чему оно движется; тогда как вещь движется, поскольку она находится в действии. Ибо движение есть не что иное, как редукция чего-либо из возможности в действительность. Но ничто не может быть сведено от возможности к действительности, кроме чего-то в состоянии действительности. Таким образом, то, что действительно горячо, как огонь, делает потенциально горячее дерево действительно горячим, но только в другом отношении. Ибо то, что действительно горячо, не может быть в то же время потенциально горячим, но оно одновременно потенциально холодно. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом вещь была и движущейся, и движущейся; т. е. что он должен двигаться сам. Следовательно, тот, кто движим, должен быть движим другим. Если то, чем оно движимо, само движимо, то и это должно быть движимо другим, а то опять другим. Но это не может продолжаться до бесконечности, потому что тогда не было бы первого движущего и, следовательно, не было бы и движущего, ибо последующие движущие движутся лишь постольку, поскольку они движимы первым движущим; как посох двигается только потому, что его двигает рука. Поэтому необходимо прийти к перводвигателю, движимому никем другим; и это все понимает, чтобы быть Богом. [5]

Благодаря современной физике мы можем избавиться от этого аргумента навсегда. Первый закон Ньютона гласит, что частица стремится остаться в покое или двигаться с постоянной скоростью, если к ней не приложена внешняя сила. Следовательно, для тела так же естественно двигаться (с постоянной скоростью), как и для тела находиться в состоянии покоя. Нет необходимости в Перводвигателе вообще.

Физика Аквината, конечно же, основывалась на аристотелевской, утверждавшей, что естественное состояние любого тела — это состояние покоя. Кроме того, эксперименты физиков А.А. Майкельсон (1852-1919 гг.)31) и Э. У. Морли (1838–1923) в 1881 г. (и снова в 1887 г.) показали, что во Вселенной не существует стандартной и абсолютной системы отсчета. Альберт Эйнштейн (1879-1955) использовал вывод этого эксперимента как один из своих постулатов в своей специальной теории относительности. Этот эксперимент и теория Эйнштейна показали, что абсолютного движения не существует. Все скорости могут быть даны только относительно чего-то другого, ни одно из которых не является абсолютным эталоном. Это, конечно, делает идею Перводвигателя абсолютной чепухой!

Есть и другое, более традиционное возражение против первого способа. Фундаментальный принцип этого аргумента состоит в том, что все, что инициирует изменение, должно быть так или иначе инициировано само по себе. Следовательно, этот принцип должен применяться и к Перводвигателю. Нет никакой логической причины, почему мы должны прекратить применять этот принцип в этот момент. Это возражение является решающим. Ибо аргумент начинается с наблюдения (что есть движение) и фундаментального принципа (что каждое движущееся существо приводится в движение другим, уже движущимся), которое, по крайней мере, в философии Фомы кажется верным. Тем не менее, он постулировал существование Непоколебимого Движителя, что нарушает собственную фундаментальную предпосылку аргумента. Раздражающий (для верующих) вопрос скептически настроенного ребенка резюмирует основную проблему первого пути: если Бог создал мир, то кто создал Бога? [6]

Вернуться к началу

Второй путь: Бог, первопричина
Во втором случае Бог определяется как Первопричина, как уточняет Фома Аквинский:

Второй путь исходит из природы действующей причины.[b] В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Неизвестен случай (да и невозможен он), в котором вещь оказывалась бы действующей причиной сама по себе; ибо так оно было бы прежде самого себя, что невозможно. Но в действующих причинах невозможно дойти до бесконечности, потому что во всех действующих причинах, следующих по порядку, первая есть причина промежуточной причины, а промежуточная есть причина конечной причины, независимо от того, бывает ли промежуточных причин несколько. или только один. Теперь, чтобы убрать причину, нужно убрать следствие. Следовательно, если среди причин действующих нет первой, то не будет ни конечной, ни какой-либо промежуточной причины. Но если в действующих причинах можно дойти до бесконечности, то не будет ни первой действующей причины, ни конечного действия, ни каких-либо промежуточных действующих причин; все это заведомо ложно. Следовательно, необходимо признать первую действующую причину, которую все называют Богом. [7]

Второй вариант выглядит логически ясным и якобы убедительным. К несчастью для верующих, этот аргумент содержит ряд недостатков, которые позволили философам Давиду Юму (1711-1776) и Иммануилу Канту (1724-1804) полностью разрушить его.

Юм записал свою критику всех основных философских аргументов в пользу существования Бога в своей посмертно опубликованной книге «Диалоги о естественной религии» (1779). Юм сначала выдвинул фундаментальное предположение второго пути, что каждое событие должно иметь причину. Юм утверждал, что когда мы говорим о причине, мы имеем в виду объяснение события. Если это так, то в лучшем случае остается предположение, что каждое событие должно иметь причину; ибо никто никогда не давал объяснений каждому происшедшему событию.

Во-вторых, Юм показал, что то, что мы действительно наблюдаем, — это определенные события, следующие друг за другом. Мы называем первое «причиной», а следующее за ним «следствием». Теперь, в этой последовательности событий, одно следует за другим, почему мы не можем бесконечно прослеживать события вперед или назад? [8] На самом деле, нет никакой логической причины, почему мы не можем этого сделать. Возьмем, к примеру, ряд целых чисел 1,2,3… и так далее. Мы видим, что эта последовательность никогда не закончится, потому что для каждого числа n существует большее число n + 1. Точно так же мы можем проследить число назад 1,0,-1,-2… и так далее. Эта последовательность тоже не имеет конца, потому что для каждого отрицательного числа -n существует большее отрицательное число -n-1. Глядя на это таким образом, «первопричина» имеет такое же значение, как и «наибольшее положительное число»! [9] Как правильно заметил Юм:

В такой цепи или последовательности объектов каждая часть вызывается тем, что ей предшествовало, и причинами, которые за ней следуют. В чем тогда трудность? Но целое, говоришь ты, хочет причины. Я отвечу, что соединение этих частей в одно целое, подобно соединению нескольких отдельных графств в одно королевство или нескольких отдельных членов в одно тело, совершается лишь произвольным актом ума и не имеет никакого влияния на природу вещи. Если бы я показал вам особые причины каждого индивидуума в наборе из двадцати частиц материи, я бы счел очень неразумным, если вы впоследствии спросите меня, что было причиной всех двадцати частиц. Это достаточно объяснено в объяснении причины частей. [10]

Юм говорит здесь о том, что наблюдаемая последовательность событий не требует начала, поскольку мы можем представить себе, что она уходит в бесконечность. Вся цепочка причин и следствий также не нуждается в объяснении, поскольку это всего лишь действие нашего разума, пытающегося структурировать наш опыт.*

не установил бы существование Бога. Во-первых, почему первопричиной не должна быть сама Вселенная, а не Бог? Если утверждается, что вселенная также должна быть вызвана, то то же самое верно и для Бога. Если затем утверждать, что Бог «беспричинен», то же самое утверждение можно сделать и для вселенной. [11]

Начав с того места, где остановился Юм, Кант продолжил обрушивать шаткие основания Аргумента о Первопричине. Кант указывал, что принцип существования причины для каждого события применим, насколько нам известно, только к миру нашего чувственного опыта. В Аргументе о первопричине этот принцип вырван с корнем из нашего мира чувственного опыта, чтобы объяснить нечто, что должно превосходить его. Эта процедура, по Канту, и неоправданна, и неправомерна, поскольку нет никаких оснований предполагать, что принцип причинности верен применительно ко всему космосу.

В аргументе есть еще одна ошибка. Кант указывал, что нет рационального способа узнать, что мы достигли истоков причин и объяснений. То, что мы принимаем за первопричину, с тем же успехом может быть следствием нашего незнания причины и ее объяснения. Другими словами, когда мы можем быть уверены, что достигли первопричины? Нет никакого метода, с помощью которого мы могли бы воскликнуть: «Ага! Это первопричина!» Кант пришел к выводу, что эти проблемы возникают из-за фундаментального недостатка использования принципа за пределами его действительного диапазона приложений. [12]

Современные философы дополнили и усовершенствовали аргументы Юма и Канта. Они указывают, что второй способ, или Аргумент Первопричины, содержит элементарную логическую ошибку: перестановку квантификатора. Пример привести легко: предположим, что у каждого игрока баскетбольной команды есть жена; затем совершается ошибка обращения квантификатора, когда факт расширяется до утверждения, что у самой баскетбольной команды есть жена! Вот как рассуждает аргумент первопричины: поскольку каждый причинный ряд должен иметь первопричину, аргумент утверждает, что должна быть первопричина для всех таких рядов. Сформулировав таким образом, ошибочность аргумента очевидна. [13]

Современная физика также показала, что фундаментальная предпосылка Аргумента о Первопричине, что каждое событие должно иметь причину, ложна. Феномен радиоактивности — один из таких примеров явления, не имеющего причины. Хотя можно предсказать период полураспада радиоактивных материалов, т. е. сколько времени потребуется для распада половины исходного образца, точный момент распада отдельного атома предсказать невозможно. Распад отдельного атома является примером беспричинного события. Богословы пытались выйти из этого затруднения, говоря, что теист отрицает, что что-либо «просто случается»; Бог направляет и вызывает момент распада, хотя у него нет физической причины. Но эта защита явно круговая. Ибо теологи используют заключение Аргумента о первопричине (о том, что Бог есть первопричина вещей), чтобы обеспечить справедливость одной из его предпосылок (о том, что каждое событие должно иметь причину). Прекрасный пример заблуждения petitio principii (умоляющий принцип). [14] Таким образом, второй путь неубедителен по следующим причинам: он предполагает, что все последовательности должны быть конечными, когда у нас нет логических оснований так полагать; у нас нет способа определить, какая именно причина является первопричиной; он совершает логическую ошибку обращения квантификатора; и, наконец, современная физика показывает, что фундаментальное предположение о том, что каждое событие должно иметь причину, неверно. Аргумент о первопричине, второй путь Фомы Аквинского, показал направление первого, оба они недействительны в качестве доказательства существования Бога.

Вернуться к началу

Третий Путь: Бог, Необходимое Существо
В третьем случае Бог определяется как Необходимое Существо. Аквинский:

Третий путь исходит из возможности и необходимости и проходит таким образом. Мы находим в природе вещи, которые могут быть и не быть, поскольку они оказываются порожденными и испорченными, и, следовательно, они могут быть или не быть. Но невозможно, чтобы они существовали всегда, ибо того, чего не может быть, когда-то нет. Следовательно, если все не может быть, то когда-то ничего не существовало. Если бы это было так, то и теперь не было бы ничего в существовании, потому что то, что не существует, начинает существовать только через нечто уже существующее. Следовательно, если когда-то ничего не существовало, невозможно, чтобы что-либо начало существовать; таким образом, даже сейчас ничего бы не существовало, что абсурдно. Следовательно, не все существа просто возможны, но должно существовать нечто, существование чего необходимо. Но всякая необходимая вещь либо имеет свою необходимость, вызванную другой, либо нет. Но невозможно продолжать бесконечно в необходимых вещах, необходимость которых обусловлена ​​другой, как это уже было доказано в отношении причин действующих. Поэтому мы не можем не допустить существования одного существа, имеющего само по себе свою необходимость и не получающего ее от другого, а вызывающего в других их необходимость. Об этом все люди говорят как о Боге. [15]

Как и в случае с двумя другими способами, здесь в аргументации Аквината есть существенная ошибка. Отмечается, что вывод Космологического Аргумента [c] состоит в том, что существует существо, которое обязано своим существованием только себе и ничему другому. Но следует помнить, что одна из основных предпосылок аргумента состоит в том, что не существует существа, которое обязано своим существованием самому себе. Это открыто противоречит заключительному выводу, утверждающему, что Бог есть существо, обязанное своим существованием самому себе. Таким образом, третий путь совершает элементарную логическую ошибку.

Были попытки изменить посылку, чтобы сказать, что ни одно конечное существо не обязано своим существованием самому себе и что, начиная с Бога, бесконечное существо обязано своим существованием ему самому. Но это в основном означает, что ни одно существо не обязано своим существованием самому себе, кроме Бога, тем самым совершая ошибку petitio principii; ибо заключение уже предполагается в одной из его посылок. [16]

Слово «необходимый» может использоваться в двух разных смыслах: логическом и эмпирическом. В случае, когда «необходимый» используется в логическом смысле, положение «Бог существует» может означать только то, что существование Бога нельзя отрицать без противоречия. Все это сводится к утверждению, что «Бог существует» по определению. Но теперь мы возвращаемся к онтологическому аргументу, несостоятельность которого мы показали. [17] Теперь, если «необходимый» используется в эмпирическом смысле, говоря, что мы нуждаемся в Боге как необходимой причине для всего остального, мы возвращаемся к Аргументу Первопричины. И это, как мы показали, было ошибочным. [18]

Пожалуй, самая красноречивая критика этого аргумента дана Дэвидом Юмом в его «Диалогах». Сначала Юм указывал, что термин «необходимое существование» не имеет логического обоснования чисто логических или математических аргументов:

Утверждается, что Божество есть необходимое существующее существо; и эту необходимость его существования пытаются объяснить, утверждая, что если бы мы знали его, чью сущность или природу мы должны были бы признать невозможным для него не существовать, как дважды два не быть четырем. Но очевидно, что этого никогда не может произойти, пока наши способности остаются такими же, как и в настоящее время. Для нас все еще будет возможно в любое время представить себе несуществование того, что мы формально считали существующим; и ум не может лежать перед необходимостью предполагать, что какой-либо объект всегда остается в бытии, точно так же, как мы приходим к необходимости всегда мыслить дважды два как четыре. Следовательно, слова «необходимое существование» не имеют значения, или, что то же самое, ни одно из них не является последовательным. [19] 

Затем Юм рассуждал, и это важный момент, если Бог обязательно существует благодаря какому-то неизвестному атрибуту, то почему сама Вселенная не должна иметь такой атрибут, чтобы сделать ее существование необходимым. Ведь даже сегодня ни у кого не хватило бы смелости сказать, что мы знаем о вселенной все, чтобы сказать иначе:

Но, кроме того, почему никакая материальная вселенная не может быть необходимо существующим существом, согласно этому мнимому объяснению необходимости? Мы не смеем утверждать, что знаем все качества материи; и насколько мы можем определить, оно может содержать некоторые качества, которые, если бы они осмелились узнать, сделали бы его несуществование таким же большим противоречием, как дважды два — пять. Я нахожу только один аргумент, используемый для доказательства того, что материальный мир не является обязательно существующим существом; и этот аргумент вытекает из случайности как в материи, так и в форме мира. «Любую частицу материи, — сказано, — можно представить себе уничтоженной, и любую форму можно представить измененной. Следовательно, такое уничтожение или изменение не невозможно». Но кажется большим пристрастием не замечать, что тот же аргумент в равной степени распространяется и на Божество, поскольку мы имеем какое-либо представление о нем, и что разум может по крайней мере вообразить его несуществующим или его атрибуты неизменными; и никакая причина не может быть указана, почему эти качества не могут принадлежать материи. Так как они совершенно неизвестны и непостижимы, то никогда нельзя доказать, что они несовместимы с ним.

Теперь мы можем суммировать различные проблемы Третьего Пути: аргумент в своей основной форме носит круговой характер, так как предполагает заключение в одной из своих посылок; термин «необходимое бытие», если его следует использовать в эмпирическом смысле, сводится ко Второму Пути, ошибочность которого уже была показана; как нездоровый; и, наконец, даже если мы должны признать необходимую существующую сущность, почему бы ей не быть самой вселенной? В целом космологические аргументы не могут продемонстрировать существование Бога.

Вернуться к началу

Четвертый путь: Бог, Абсолютное Существо
В четвертом случае Бог определяется как Абсолютное Существо, которое используется в качестве критерия для измерения всех качеств:

Четвертый путь берется из градации, которую можно найти в вещах. Среди существ есть более и менее хорошие, истинные, благородные и тому подобное. Но больше или меньше говорят о разных вещах в зависимости от того, насколько они по-разному напоминают нечто максимальное, как говорят, что вещь более горячая в зависимости от того, насколько она больше похожа на самое горячее; так что есть что-то истиннейшее, что-то лучшее, что-то благороднейшее и, следовательно, что-то наиболее сущее, ибо величайшее в истине есть величайшее в бытии… Но максимум в любом роде есть причина всех в этом роде, как огонь, который есть максимум тепла, есть причина всех горячих вещей, как сказано в той же книге. Следовательно, должно быть также нечто, что является для всех существ причиной их бытия, добра и всякого другого совершенства; и это мы называем Богом. [20]

Этот аргумент — самый слабый из пяти способов Аквинского. Во-первых, хотя можно признать, что необходимо применить какой-то критерий, прежде чем мы сможем говорить в терминах «больше» или «меньше», но нет абсолютно никаких причин, по которым этот критерий должен быть абсолютным. Это особенно верно в свете наших сегодняшних знаний.

Такие ценности, как «хороший», «истинный» и «благородный», действительно имеют свою оценку в разных культурах и в разные исторические периоды. Например, многоженство считается преступлением в западных обществах, следовательно, является «плохим» или «неблагородным». Тем не менее, в мусульманских странах полигамия не запрещена и даже при определенных обстоятельствах, например, когда на войне погибает много мужчин, она активно поощряется. В древнем конфуцианстве многоженство нигде не запрещалось. Таким образом, в этих обществах полигамия является принятой формой супружеских отношений.

Таким образом, большинство социальных стандартов и норм субъективны. Просто невозможно классифицировать многие социальные нормы в иерархическом смысле. Отсутствие какой-либо четкой градации в этом смысле опровергает Четвертый Путь. [21]

Вернуться к началу

Пятый путь: Бог, Великий Создатель
В пятом способе Бог определяется как руководитель всех действий и процессов:

Пятый путь взят из управления миром. Мы видим, что вещи, лишенные знания, как, например, природные тела, действуют ради цели, и это видно из того, что они действуют всегда или почти всегда одним и тем же образом, чтобы получить наилучший результат. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, а преднамеренно. А то, что лишено знания, не может двигаться к цели, если им не руководит кто-то, наделенный знанием и разумом; как стрела направлена ​​лучником. Следовательно, существует некое разумное существо, которым все естественные вещи направляются к своей цели; и это существо мы называем Богом. [22]

Пятый способ утверждает, что неодушевленные предметы и процессы кажутся направленными на наилучший результат. Отсюда показывается, что процесс должен управляться разумным существом. Но что имеется в виду, когда мы говорим, что процессы стремятся к «наилучшему результату»?

Например, состояние окружающей среды на этой планете, безусловно, было «наилучшим результатом» для живущих на ней существ. Но откуда нам знать, что это не просто случайное (для нас) событие? В конце концов, на других планетах Солнечной системы есть среда, которая, насколько нам известно, не способна поддерживать какие-либо формы жизни. «Успех» составляет один к девяти для формирования поддерживающей жизнь среды. Этот показатель будет еще ниже, если рассматривать спутники планет как «кандидатные» миры. С этой точки зрения среда, поддерживающая жизнь, действительно выглядит случайным событием. Более того, жизнь развивалась, чтобы приспосабливаться к окружающей среде, а не наоборот. Таким образом, невозможно утверждать, что неодушевленные объекты или процессы всегда кажутся движущимися к «наилучшему результату».

Фундаментальная предпосылка Пятого Пути, что неодушевленные вещи и процессы действуют для достижения разумной цели, несостоятельна. [23]

Вернуться к началу

Примечания
а. Первые три способа Аквината называются космологическими аргументами, потому что каждый аргумент начинается с того, что существует космос или мир, который, кажется, нуждается в чем-то для объяснения.
б. Термин действующая причина был использован Томасом, потому что он находился под влиянием аристотелевской философии. Согласно Аристотелю, для адекватного понимания чего-либо нам необходимо знать четыре типа причин: конечная причина, формальная причина, материальная причина и действующая причина. В качестве примера этого давайте изучим перо. Конечная причина — функция ручки, она используется для письма. Это формальная причина, ее форма или форма, которая позволяет ей выполнить свою конечную причину (например, ее длинная тонкая форма позволяет человеческой руке держать ее). быть достаточно сильным, чтобы человеческая рука держала его, не сгибая, оно должно быть непроницаемым для чернил и т. д. Эффективной причиной является движение или действие, которое начинает или создает его, поэтому, если это редкая ручка, мастер в Швейцарии является действующей причиной.
Когда мы сегодня говорим о научных причинах, мы говорим главным образом о том, что Аристотель назвал бы причинами действующими. Таким образом, я покончил с прилагательным в моем последующем обсуждении причины.
в. Хотя термин «космологический аргумент» используется для обозначения первых трех путей Аквината, он также используется специально для обозначения третьего пути.
.
Ссылки
1. Бенет, Читательская энциклопедия: стр. 42
. Ливингстон, Словарь христианской церкви: стр. 512
Миллер, Бог и разум: стр. 43
Росс, Философия религии: стр. 29
. 2. Миллер, Бог и разум: стр. 44
. 3. Там же: p44
4. Popkin & Stroll, Philosophy: Made Simple: p153
5. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 217
. 6. Льюис, Философия религии: стр. 159
. 7. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр. 217
. 8. Popkin & Stroll, Философия: сделано просто: стр. 153
9. Джонс, История западной философии: II Средневековый разум: стр.