Природа человека определяется: ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА — это… Что такое ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА?

К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ ПОНЯТИЙ «ПРИРОДА» И «СУЩНОСТЬ» ЧЕЛОВЕКА | Опубликовать статью ВАК, elibrary (НЭБ)

К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ ПОНЯТИЙ «ПРИРОДА» И «СУЩНОСТЬ» ЧЕЛОВЕКА

Научная статья

Бязрова Дж.Б. *

Северо-Осетинский государственный университет имени К.Л. Хетагурова, Владикавказ, Россия

* Корреспондирующий автор (j.byazrowa[at]yandex.ru)

Аннотация

Переосмысление понятий “природа” и “сущность” человека связано с трансформацией различных форм человеческого бытия на современном этапе. Исторически сущность человека трактовалась неоднозначно: а) как самостоятельно существующая надприродная данность (античность и средневековье), б) как продолжение природной данности (Т.Гоббс), в) как совокупность общественных отношений (К.Маркс) и г) как «изобретения», скрывающие безответственность человека (Ж.-П.Сартр). В действительности понятия «природа» и «сущность» необходимы для характеристики человеческого бытия.

Понятие «природа человека» указывает на биологический «материал», из которого человек «создан». Понятие «сущность человека» отражает законы, нормы, которые формируют человека и формируются им. Устранение понятий «природа» и «сущность» человека из антропологии приводит к его «исчезновению».

Ключевые слова: сущность; природа человека; социальный инстинкт; естественный и искусственный человек; человек, как совокупность общественных отношений; человек – это поступок; свобода как выбор.

THE QUESTION OF HOW THE CONCEPTS OF “NATURE” AND “ESSENCE” OF A MAN
ARE RELATED TO EACH OTHER

Research article

Byazrova J.B. *

North-Ossetian State University named after K. L. Khetagurov, Vladikavkaz, Russia

* Corresponding author (j.byazrowa[at]yandex.ru)

Abstract

The reinterpretation of the concepts of “nature” and “essence” of a man is associated with the transformation of various forms of human existence at the present stage of development.

Historically, the essence of a man has been interpreted ambiguously: a) as an independently existing thing which is above nature (antiquity and the middle ages), b) as something that is given us by nature (T. Hobbes), c) as a set of social relations (K. Marx), and d) as “inventions” that hide the irresponsibility of a man (Jean-Paul Sartre). In fact, the concepts of “nature” and “essence” are necessary to characterize human existence. The concept of “human nature” refers to the biological “material” from which man is “created”. The concept of “human essence” reflects the laws and norms that shape a person and are formed by him. The elimination of the concepts of “nature” and “essence” of a man from anthropology leads to his “disappearance”.

Keywords: essence; human nature; social instinct; natural and artificial nature of a man; a man as a set of social relations; a man is an act; freedom as a choice.

Введение

Современное состояние философской антропологии характеризуется многоголосием. В настоящее время существует около десяти концепций человека [5]. Эта ситуация в целом оценивается положительно, как современное достижение философии и культуры. Но создается впечатление, что в этой полифоничности присутствует некий рыночный оттенок, ориентация на разнообразие потребительских вкусов. Чем больше предложений, тем удачнее выбор потребителей. Многообразие концепций, вместе с тем, не исключает сходства, то есть присутствия во всех теориях основных составных частей, характеризующих человека. Речь идет о понятиях: природа, сущность и предназначение человека или соответственно: телесное, социальное, духовное. Установление отношений между ними никогда не было однозначным. Об этом свидетельствуют и современные исследования данной проблемы. Так в работе «Концепция «природы человека»: ее значение для медиааналитики» автор отмечает, что «в современном научном менталитете, видимо, нет оснований для разведения концептов природа и сущность». И, далее, «современная наука не решает вопрос о биологических и социальных детерминант антиномичным способом» [4, с.

12,13]. Первое высказывание отрицает автономность рассматриваемых понятий. Второе – предполагает их относительную автономность, поскольку отрицание антиномичности не мешает предположить иной тип отношений между понятиями (противоположность, дополнение, частичное совпадение).

Актуальность данной темы объясняется тем, что представления о человеке, формируемые наукой и философией на современном этапе играют роль детерминанта формирования его как личности, то есть работают на будущее человека и общества.

Цель статьи – рассмотрение взаимосвязи категорий – «природа» и «сущность», как существенных характеристик человека с акцентом на те концепции, представители которых делали эти категории объектом исследования. Это предполагает выяснение содержания понятий «природа» и «сущность» человека, а также определение их источников. 

Методы исследования

Автором использовались философские и общелогические методы исследования. 

Результаты исследования

Классическое определение «сущности» сопрягается с понятием «явление» и понимается как результат длительного процесса познания. Сущность скрыта, на эмпирическом уровне она проявляется в совокупности явлений. Это относится и к человеческой сущности. «Сущность – есть то, что составляет суть вещи, совокупность существенных свойств, субстанциональное ядро самостоятельно существующего сущего. Иногда это ядро рассматривается как самостоятельное сущее» [9, с.565]. Здесь фиксируется две темы: определение сущности и вопрос об ее источнике. Природа человека определяется как «существенное для каждого сущего с самого его возникновения» и что противополагается духу «во всех формах его проявления, в частности в форме культуры или цивилизации». «Именно это единство природы и духа в человеке и составляет его человеческую сущность, позволяет ему отделить себя от природы (и от своей собственной жизненной сферы), исправлять природу и самого себя в соответствии со своими материальными и духовными потребностями» [9, с.473]. Природа определяется как изначальная данность, которая во взаимодействии с духом образует сущность. Сущность же не дана человеку, но задана.

Это – результат творчества, воплощающийся в достижениях культуры и цивилизации, то есть в сфере социального. Природа и сущность в человеке взаимосвязаны, что не предполагает их тождественности.

Античность осмысливала сущность человека в связи с лежащим вне его началом. Платон ставил существование и сущность человека в зависимость от мира идей. Аристотель объяснял общественные формы – семью, государство – социальным инстинктом, которым наделены только греки, а более узко – лучшие из них. Но по смыслу своей природы социальное в форме семьи и государства Аристотель мыслил как организующую форму, существующую до человека. В средние века сущность человека также выводилась из реальности, лежащей вне его. Человек – есть образ и подобие Бога. Телесность и социальность принципиально отрицались во имя высшего духовного начала. Природная субстанция человека мыслилась теологами как средство для тренировки воли аскета, как объект аскезы. Общественные, земные интересы были подчинены интересам божественным.

Понятие сущности наполнялась надтелесным и надсоциальным содержанием.

Первые попытки понять человека, исходя из него самого, были сделаны в эпоху Возрождения. Это время было пронизано антропологическим оптимизмом, верой в высокое достоинство человека и в его познавательную мощь. Формирование концепции человека в возрожденческий и далее в нововременной период происходило под влиянием механического естествознания, изгнавшего из мира сверхприродную реальность.

В контексте поставленной проблемы интерес представляют антропологические взгляды Т.Гоббса и К. Маркса, как оппонировавшие друг другу и Ж.-П. Сартра, отбросившего понятия и «сущность», и «природа» человека.

Т.Гоббс – номиналист. Для него реальностью обладают только вещи, он отрицает существование невещественной субстанции. Человек – часть природы, а общество – результат конструирования людьми социальной реальности в соответствии с особенностями человеческой природы. То есть, эгоистическая человеческая природа (у Гоббса она такова) требует соответственно жестких государственных порядков для сохранения мира и процветания в обществе.

В работе «Человеческая природа» Т.Гоббс определяет ее как сумму «природных способностей и сил таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т.д. Эти способности мы единодушно называем природными и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного» [2, с.510-511]. Человек Т.Гоббса, таким образом – это животное, одаренное разумом. Он выделяет в нем две составные части – физическую и духовную. К физике человека он относит: питание, движение и размножение. К духовным способностям относит познание и волю [2, с. 511]. Общество не противопоставляется природе, а является ее продолжением. Общество или государство Т.Гоббса (разделение этих понятий произошло только в марксизме) – это искусственный человек, более крупный по размерам и более мощный, качественно не отличающийся от природы. «В этом Левиафане

верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа; должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти – искусственные суставы; награда и наказание…представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле… безопасность народа, – его занятие; советники …представляют собой память; справедливость и законы суть искусственный разум и воля» (курсив – Т. Гоббса). Различные состояния общества также соответствуют состояниям человека: гражданский мир – здоровью, смута – болезни, а гражданская война – смерти [1, с.8]. Искусственное, социальное тело не противопоставляется естественному состоянию, но оценивается выше, как прогресс в развитии человеческого бытия. Таким образом, вопрос о биологических и социальных детерминантах, как автономных понятиях, а тем более противоречивых, Т.Гоббсом не может ставиться. Если нет качественного отличия одного от другого (общества от природы), то и двух понятий не требуется. Человек по Гоббсу – это телесно – разумно-волевое существо, поскольку переход от естественного состояния в искусственное требовал от человека наряду с разумом и наличие воли.

В теории марксизма человек рассматривается в контексте исторического (Ф.Энгельс) и логического подхода (К.Маркс). Ф.Энгельс отвечает на вопрос о существенных и необходимых событиях в истории, «работающих» на появление человека (как появляется человек), а К.Маркс дает определение человека (что такое человек). Одно связано с другим понятием труда и трудовой деятельностью, в процессе которой исторически изменялись и природа (биологическая) и сущность (социальная) человека. В работе «Тезисы о Фейербахе» К.Маркс писал, что «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [3, с.3]. То есть сущность человека не является постоянной природной данностью, она не записана в генах человека и более широко в его биологической природе, но задана, как социально – историческая совокупность общественных отношений. Человек является и продуктом этих отношений, и их творцом. Он и наследует эти отношения, созданные предшествующими поколениями, и изменяет их, изменяясь сам.

Выше изложенные взгляды пронизаны оптимизмом – верой в человека, как существа природно – разумно-волевого, сделавшего шаг от «войны всех против всех» к цивилизации в процессе «общественного договора» (Т.Гоббс) и как существа деятельностного, способного изменить мир и самого себя к лучшему (К. Маркс).

Экзистенциализм возникает в период между мировыми войнами, в условиях утраты европейским обществом исторического оптимизма, а также господства конформистского типа личности, трансформированным продолжением которого является доходящий до солипсизма индивидуализм.

Ж.П.Сартр рассматривает человека как проект самого себя. Категории природа и сущность человека он оценивает как «изобретения», необходимые для того, чтобы избежать ответственности за свои поступки, списать ее (ответственность) на природные или социальные детерминанты. Человек, для него, – это, прежде всего, поступок. Можно говорить только о поступках – геройских или трусливых, но не о людях. Ни героями, ни трусами не рождаются. Принять положение о врожденности геройства или трусости, согласно Сартру, значит снять с себя ответственность за свои поступки. Оправдать собственную трусость или принизить чужое геройство. Сартр не учитывает ни мотивы поступков, ни моральную подоплеку поступка. Главное выбор, в свободном выборе и заключается мораль, то есть положительное содержание поступка. Ценность выбора в том, что он ничем и никем, кроме самого человека, не обусловлен. Обусловленность принижает значение поступка, снижает его нравственное содержание. Сартра упрекали в том, что его человек, лишенный нравственных ориентиров в процессе свободного выбора может превратиться в капризного волюнтариста. Контраргументы Сартра, что человек всегда выбирает благо, что он ни в коем случае не может выбирать зло, поскольку хочет, чтобы его, формируемый поступками образ, был значим для всей эпохи в целом [8], являются крайне неубедительными и противоречат его антидетерминистским установкам, в том числе, психологическим. Сартр говорит, что есть одно бытие, у которого существование предшествует сущности. Это бытие человека. Для характеристики иных форм бытия понятие сущности им не отвергается. Например, Сартр считает, что есть сущность у ножа, как сумма приемов и качеств, позволяющих его изготовить, то есть материал и определенные действия человека. Относительно человека можно говорить лишь об объективных или субъективных условиях человеческого существования, но не о человеческой природе и универсальной человеческой сущности. «Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода» [8, с.328].

А.С. Панарин в работе «Стратегическая нестабильность ХХI века» пишет об опасности, на которую обрекает человека экзистенциализм, лишая его социально – нравственных детерминант: «Самым большим парадоксом, вписанным в экзистенциальную тайну homo sapiens, является то, что наиболее пагубные, наименее рациональные решения вытекают не из нужды, не диктуются какой-то жесткой необходимостью – они вытекают из свободы» [6]. Более категоричен был русский философ В. Розанов, считая, что принцип свободы при своем продолжении превращается в пустоту, а уклоняющихся от предустановленного порядка он называл хулиганами, лоботрясами и сутенерами [7]. Разумеется, они не были абсолютными оппонентами Ж.-П. Сартра. Они принимали его связку свободы с ответственностью, но отрицание зависимости личности от конкретных условий справедливо не принимали. Лишать человека социального – значило превращать его в Бога или животного. О таком раскладе говорил еще Аристотель.

В действительности понятия «природа» и «сущность» необходимы для характеристики человеческого бытия. Их устранение из категориального аппарата философии человека приводит к его «исчезновению». Понятие «природа человека» указывает, образно говоря, на «материал» из которого человек создан. Природа человека – биологическая. Это его прошлое, оно меняется в зависимости от социальных изменений количественно, но не качественно. Допустим, широко известно сужение объема памяти у современного среднестатистического человека, как следствие влияния технико-технологической среды. Изменяется (увеличивается или уменьшается) объем серого вещества в отделе мозга, отвечающего за креативность или за сложные поведенческие функции в зависимости от количественного состава семьи, что свидетельствует о взаимосвязи природного и социального в человеке. Если количественные накопления приведут к изменению качества (биологической природы), то в таком случае речь будет идти уже не о человеке. Сущность человека – социальная. Она указывает на законы, различные нормы, которые существуют в обществе и которые создаются человеком. Социальное – это его трансформирующееся и трансформирующее природу настоящее. Каждый конкретный человек представляет собой биосоциальное существо. Разделить его на какие-либо составные части можно только на абстрактном уровне.

Заключение

Актуализация данной темы связана с трансформацией различных форм человеческого бытия на современном этапе, что предполагает переосмысление таких понятий, как «природа» и «сущность» человека. Исторически в философии сложились следующие подходы к их пониманию. 1. Сущность мыслилась как идейно – организующая форма, находящаяся вне человека (античность) или как надтелесная и надсоциальная духовная реальность (средневековье). 2. Понятия сущность и природа человека, телесное и социальное отождествлялись. Качественное различие между природным и искусственным, то есть общественным человеком отрицалось (Т. Гоббс). 3. Сущность человека трактуется как историческая совокупность общественных отношений. Он и наследует эти отношения, созданные предшествующими поколениями, и изменяет их, изменяясь сам. Природа и сущность являются не сводимыми друг к другу понятиями (К.Маркс). 4. В экзистенциализме, отрицающем природную и социальную детерминированность, данные категории были преданы забвению (Ж.-П.Сартр). В действительности понятия «природа» и «сущность» необходимы для характеристики человеческого бытия. Их устранение из категориального антропологического аппарата приводит к «исчезновению» человека.

Конфликт интересов Не указан.

Conflict of Interest None declared.

Список литературы / References

1. Гоббс Томас. Левиафан / Томас Гоббс // М.: Мысль, 2001. – 478 с. [Электронный ресурс]. – URL: https://vk.com/doc253649368_516764610 (дата обращения 10.07.2020)
2. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1. Редакция и вступительная статья В.В. Соколова / Томас Гоббс // М.: Мысль, 1989.— 622 с.
3. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения // М.: Гос. изд. полит. лит., 1955. — Т. 3. — С.1–4.
4. Нескрябина О.Ф. «Концепция «природы человека»: ее значение для медиааналитики / О.Ф. Нескрябина //МНИЖ. – 2020. №6 (96). Часть 4. Июнь. – С.12-15.
5. Овчинников О.В. философия о природе человека (обзор концепций) [Электронный ресурс]. – URL: https://cyberleninka.ru/article/ n/filosofiya-o-prirode-cheloveka-obzor-kontseptsiy (дата обращения: 27.06.2020)
6. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность ХХI века [Электронный ресурс]. – URL: http:// www.e- libra.ru›read/103354…nestabilnost-xxi-veka.html. (дата обращения: 25.06.2020)
7. Розанов Василий «Уединённое» [Электронный ресурс]. – URL: https://inaniellivejournal.com/120009.html (дата обращения 12.07.2020)
8. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-Л. Сартр // Сумерки богов. – М.: «Политиздат», 1989. – С. 319-344.
9. Философский словарь. Сокращенный перевод с немецкого. Общая редакция и вступительная статья М.М. Розенталя. М.: Изд-во Иностранной литературы, – 1961. – 717 с.

Список литературы на английском языке / References in English

1. Hobbes Thomas. Leviafan [Leviathan]. M.: Thought, 2001. – 478 p. [Electronic resource]. – URL: https: //vk.com/doc253649368_516764610 (accessed 10.07. 2020). [in Russian]
2. Hobbes T. Sochineniya v 2 t. T. 1. Redaktsiya i vstupitel’naya stat’ya V.V. Sokolova [Works in 2 vols. T. 1. Editorial and introductory article by V.V. Sokolova] – M.: Thought, 1989.- 622 p. [in Russian]
3. Marx K. Tezisy o Feyyerbakhe [Theses on Feuerbach] // Marx K., Engels F. Sochineniya [Works] – M .: Publishing house of political literature, 1955. – T. 3. – P.1-4. [in Russian]
4. Neskryabin O.F. «Kontseptsiya «prirody cheloveka»: yeye znacheniye dlya mediaanalitiki [«The concept of « human nature»: its significance for media analytics] / O. F. Neskryabin // International Research Journal. 2020. No.6 (96). Part 4. June. p.12-15. [in Russian]
5. Ovchinnikov O.V. Filosofiya o prirode cheloveka (obzor kontseptsiy) [Philosophy about human nature (review of concepts)] [Electronic resource]. -URL: https://cyberleninka.ru/article/ n/filosofiya-o-prirode-cheloveka-obzor-kontseptsiy (accessed 27.06.2020). [in Russian]
6. Panarin A.S. Strategicheskaya nestabil’nost’ XXI veka [Strategic instability of the twenty-first centur] [Electronic resource]. – URL: http:// www.e-libra. ru›read/103354…nestabilnost-xxi-veka.html. (accessed: 25.06.2020). [in Russian]
7. Rozanov Vasily «Uyedinonnoye» [«Secluded»] [Electronic resource]. – URL: https://inaniel505.livejournal.com/120009.html (accessed: 12. 07. 2020). [in Russian]
8. Sartre J.-P. Ekzistentsializm – eto gumanizm [Existentialism is humanism] / J.-P. Sartre // Sumerki bogov [Twilight of the Gods]. – M.: Publishing house of political literature, 1989. – P. 319-344. [in Russian]
9. Filosofskij slovar’. [Philosophical dictionary]. Sokrashchennyy perevod s nemetskogo. Obshchaya redaktsiya i vstupitel’naya stat’ya M.M. Rozentalya [Abbreviated translation from German. General edition and introductory article by M. M. Rosenthal]. M.: Foreign literature publishing House, – 1961. – 717 p. [in Russian]

Дуальность природы человека | Anthropology

Осознание двойственности своей природы — фундаментальное событие в жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и биологическим условиям выживания, но с другой стороны, определяется социальными нормами, обладает сознанием свободы и стремится к исполнению духовных идеалов добра, справедливости, красоты и истины. Двойная детерминация человека задает динамическое напряжение питающее культуру и «сублимируется» в форме ее основных оппозиций: человек-животное, природа-общество, дух-тело, человек-бог, добро-зло и т.п. Значение этих «больших» метафизических противоположностей состоит в том, что они символизируют вечную загадку человека и стимулируют поиск своего назначения и места в мире. Неверно думать, что как таковые метафизические представления о человеке либо фантазии и утопии, либо идеологические двойники реальных отношений между людьми, т.е. нечто такое, что в любом случае ненужно и бесполезно: романтические утопии скрывают жестокую реальность, а идеологии ее оправдывают. Как видно из истории, источником культурного взрыва являются не только новые технологии, но и идеи и прежде всего представления человека о самом себе, его цели и идеалы, которые хотя и не выполняются полностью, однако существенно определяют социальные, экономические и культурные завоевания человека.

Вместе с тем нельзя закрывать глаза на историческую обусловленность и культурную относительность этих различий. Прежде всего следует иметь в виду, что они не являются данностями. Какими бы самоочевидными и естественными не казались противоположности человека и животного, мужчины и женщины, духа и тела, тем не менее они не являются извечными и в каждую эпоху понимаются и реализуются по-разному. Причиной тому является не только недостаток знания, но и различные способы производства человеческого, связанные как с технологиями, так и проектами, которые и составляют саму суть культуры. Человеком не рождаются, а становятся, но что такое человек и кем он должен стать — эту загадку каждая историческая эпоха решает по своему. Разумеется существуют традиции, которых люди должны придерживаться, чтобы выжить в ходе инноваций, однако именно изменения окружающего мира заставляют искать новые возможности самоосуществления.

Важным методологическим вопросом является обсуждение тех реальных функций, которые обеспечивают данные различия: как и при каких условиях они возникают и каково их значение в системе общественного порядка. Трудность решения вопроса о природе, происхождении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия а потом и наука пытаются уточнить эти различия и дать им четкое определение. С другой стороны, пытаясь доказать истинность и тем самым сделать определения действующими нормами поведения, мыслители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как недоказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и социального, божественного и человеческого, мужского и женского, плохого и хорошего, прекрасного и безобразного и т.п. складываются до познания и сами составляют неявную основу любых рассуждений. В культуре существует значительное число положений, которые будучи самоочевидными и общепринятыми тем не менее не могут быть доказаны научным путем ссылками на опыт или логическое доказательство: тот кто сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания и т.п. всерьез, а не на философском диспуте не считается нормальным. И это неслучайно. Если сомневаться в этом, то недоказуемо и все остальное. История подобных различений уходит корнями в некогнитивные практики и поэтому ее реконструкция должна опираться не только на определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в рамках которых они складываются и функционируют.

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная — биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные. Согласно философии разума только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого генетически или функционально зависит от природы. Может быть только морфология Гёте представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем то над природным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия и религия и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

Уже у древних народов, которые признавали несомненное превосходство сильных животных над человеком и даже наделяли своих богов их внешностью, встречаются мифы, повествующие о превосходстве и особом назначении человека. Несомненно, что все это связано с практиками приручения и одомашнивания диких животных, что дало мощный импульс развитию человеческого общества, но также интенсифицировало чувство превосходства человека над человеком и сделало «естественным» господство и принуждение. Во всяком случае не вызывает сомнений то, что различение человека и животного и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космологическом, биологическим, моральном и др. уровнях, служило оправданием власти над природой и эксплуатации животных.

Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающими и особенно человекообразными обезьянами обескураживало мыслителей и вероятно поэтому столь рано и столь остро встал вопрос о признаках, отличающих человека от животного. Человек отличается прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия труда, речью, а также внутренним своеобразием: только он испытывает стыд, создает культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, знает о своей смертности и т.п. Вместе с тем некоторые из перечисляемых признаков можно найти и у животных: птицы ходят на двух ногах, пчелы пользуются языком танца чтобы сообщить о нахождении медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по сложности организации человеческому. Кроме того дистанция между человеком и животным несимметрична: различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а может быть больше, чем различие между обезьяной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного должно лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает основание для их сравнения. Следовательно, то странное упорство, которое ученые проявляли в сравнивании человека именно с животным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызвано ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Некоторые философы и, в частности еще Платон, пытались противостоять обыденной установке и считали, что различение человека и животного во многом связано с различениями благородных и низших сословий в обществе.

Между тем именно от Платона и берет свое начало дуалистическое определение человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума. Правда Платон не исключает переселения душ и в том случае, если человек при жизни недостаточно использовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.

По иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на множество духовных способностей, высшей и бессмертной среди которых он считает разум- чуждый природе и сближающий человека с божествами. Аристотелево учение развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии живых существ. Моральный пафос в описании человека, преобладающий у христианских мыслителей, только в 18 веке ослабляется сначала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал человека не только по физическим, но и по духовным признакам. Как homo sapiens человек образует вершину лестницы живых существ.

В противоположность этому пониманию человека еще досократики развивали эволюционный подход и настаивали на самостоятельности культурного прогресса. Идеи Демокрита и Эпикура были обстоятельно разработаны Лукрецием в поэме о «Природе вещей». Однако в 19 веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении, но механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осуществил настоящую революцию в сознании людей. Он начинал с разработки идеи селекции, благодаря которой соединил принципы каузальности и развития. «Борьба за существование» и «отбор» — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал их для описания развития в царстве животных и при этом существенно изменил все еще действующую аристотелевскую категориальную структуру, в основе которой лежало различие материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы под влиянием случайных индивидуальных отклонений, которые оказывались необходимыми в новых условиях изменившейся среды и которые постепенно приводили к фундаментальной перестройке всего организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность, управляющую ходом развития живого: природа сама по себе цель и она управляет всеми изменениями жизни.

Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных отклонений недостаточной для объяснения возникновения новых видов так как оно должно соотвествовать «плану природы». Дарвин и Геккель построили монистическую теорию на механической основе и в этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной остается задача, поставленная Гёте, который исходил из единства всего живого из пантеистического единства природного и божественного.

Теория эволюции завораживала прежде всего тем, что переход от животного к человеку описывался как плавный и постепенный. Именно этим объясняется интерес ее сторонников к поискам «переходного звена». Однако, давшие интересные результаты, сами по себе они не решают главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного ее понимания. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в новом взгляде на феномен происхождения. У истоков человеческого рода находилось существо непохожее на человека. Однако логика эволюционизма и историзма толкала к тому, чтобы вывести его из «обезьяны» и тем самым преодолеть разрыв между истоком и современным состоянием. И это естественным образом привело к утрате специфики человека. Желание выстроить развитие природы в одну линию, неспособность допустить множество гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов живого являются основными догмами биологической антропологии. В ее рамках утрачивается вопрос о сущности человека, который вновь подняла философско-культурная антропология 20 столетия.

Другим недостатком споров о различении животного и человеческого является неявное принятие моральной дихотомии добра и зла в качестве основы классификации: например, агрессивность, неразумность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и влечениям считаются отличительными признаками животных, в то время как человек рассматривается как существо, выпавшее из под власти эволюции, наделенное божественным разумом, ценностями и идеалами, чувствами любви, сострадания, солидарности и т.п. И до сих пор, размышляя о человеческой агрессивности, мы списываем ее на «природу», забывая о том, что она старательно культивировалась в человеческой истории ибо выступала условием войн, конкуренции, соперничества и других движущих сил цивилизации.

В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании как животного, так и человеческого. Прежде всего теория эволюции, выводила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божественном творении. Абсолютное различие человеческого и животного было подвергнуто пересмотру в ходе развития медицины и физиологии. В 18 и 19 веках имел место всплеск интереса широкой общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних людей, а также к анатомии. Сам термин «анатомический театр» свидетельство того, что публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное и увлекательное путешествие в глубь человеческого тела. Их взору предстал удивительный универсум- взаимосвязанная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, химических и электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось места души, духа, разума и т.п. сущностных сил человека. Так сцена религии и метафизики, на которой разыгрывались душевные драмы, уступила место иной сцене, на которой фигура человеческого принимала облик машины.

Метафора машины стала ведущей в европейской культуре и ее важное значение состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в человеке. Старинный роман «Франкенштейн», получивший недавно впечатляющую экранизацию показывает логику работающего скелета — «живого трупа», мертвые органы которого движутся электрически-спиритуалистической энергией. Однако менее заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей. Техника не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей человека. Даже снабжая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит существенной модификации: часы, паровая машина, наконец, компьютер — все это требует от человека особых качеств точности, самоконтроля, преобразования и управления информацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если человек не приучен приходить в назначенное время.

Таким образом, размышляя о противоположности человека и животного нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и биологическими дихотомиями. На самом деле в культуре произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так биология занимающаяся описанием жизни популяций животных установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Историей правит не только разум, но и «основной инстинкт» и поэтому для понимания исторических событий приходится учитывать страсти и аффекты, желания и влечения, определяющие поведение людей. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Обычно полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако, наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.

Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными переоценками места и роли животных на уровне повседневного сознания. Уменьшение сектора дикой неокультуренной природы, уничтожение опасных животных привели к тому, что животное не воспринимается как нечто низкое и злое и уже не может служить символом низости самого человека. Однако учитывая положительное значение экологической парадигмы, воспитывающей любовь к живому, нельзя забывать о необходимости различения животного и человеческого, природного и культурного и контроля за воздействиями разного рода вирусов и микробов на человеческую популяцию. Истребление крупных хищников еще вовсе не означает, что человек раз и навсегда завоевал обширную экологическую нишу. При всех своих завоеваниях и достижениях он продолжает оставаться весьма уязвимым организмом, продолжающим вести борьбу за выживание и должен сохранять в себе способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и крупными хищниками. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за существование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение скорее человеческого, чем животного сообщества. В мире животных и людей существуют, как показал оригинальный русский философ Кропоткин, взаимная помощь, поддержка, кооперация. Такой синергетический подход является чрезвычайно важным для сохранения и выживания человека. Он привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным. античность не только не признавала репрессивно-аскетического отношения к телу, но и культивировала заботу о нём в форме гимнастики, диэтики и т.п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетельствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же высокой ценностью, как и красивая речь и поэтому не должно скрываться от глаз людей. Христианское средневековье стыдится тела, но его политика также не сводится к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела и таковым для средневекового общества является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплинирующая и сдерживающая аффекты и желания.

История тела в культуре опровергает узко рационалистическое понимание человека, и заставляет дополнить традиционный набор телесных и разумных качеств новыми духовными константами, опре деляющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что желания и страсти человека не осуществляются как попало, а опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Таким образом в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов открываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный как былинка в поле он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами М.Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род и поэтому склонен к самовозвышению.

В ХIХ веке человек был поставлен в ситуацию изначального творчества и романтического одиночества в великом выборе «или-или» между божественным и земным. В ХХ столетии свобода самопроектирования ограничивается наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Возникает нигилизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она не рассматривалась больше как эффективное средство сохранения порядка, а напротив как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет желаний над требованиями разума. Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально продолжено Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н.Бердяев и Л.Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы классики ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормам. Но в 20 столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фундаментальное значение. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не непосредственной передачи из рук в руки как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.

Нет никакого «естественного человека» обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие. Именно поэтому недостаточно описания человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечат возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристкие предрассудки препятствую оценивать их традиции и нормы как культурные. Мы часто наделяет первобытного человека своими неисполненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти. Человек на любой стадии существования решает задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда будь-то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все это регулируется культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то как он это делает всегда обусловлено культурой. Поэтому рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны все они являются способами символизации мира, а с другой практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций, когда, например, предание запрещенного тотемного животного приводит к болезни и даже смерти нарушителя.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «назад к природе» Разумеется речь шла о природе как идеале культуры, т.е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека:

1. физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т.п.
   
2. потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью.
   
3. потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование.
   
4. потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости.
   
5. потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека.
   
6. к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.
   

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные(одежда, жилище, питание, игра, труд, язык) отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Другим недостатком классического определения культуры является противопоставление чувственного и рационального. Оно иногда доходит до того, что сфера эмоционального размещается как бы вне культуры. Чувственность считается данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и отвественности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То как решалась эта задача совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узко рационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют прежде всего школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставивших яркий след наставников юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым людям с вопросом: заботишся ли ты о себе? Забота о себе при этом предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда придавало важное значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой, диэтикой и аскетикой, философия служила средством развития и врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно тем, которые призваны управлять государством.

Нельзя не учитывать и роль повседневных норм и традиций, а также лидирующих социальных слоев, например, благородных сословий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сословия распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т.п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание эффективных моделей, цивилизация нашего психического аппарата остается одной из главных проблем современной культуры.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они однако не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в 20 столетии. В результате возникло широко распространенное противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое общество, опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упорядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности. Конечно и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, литература, пресса, на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для больших городов современности, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс. Вместе с тем это не исключает создания эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зритель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что мешает художнику вводить в этот жанр классические или напротив авангардистские образы и идеи, как это научились делать выдающиеся представители детективной литературы.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Ведь на самом деле во всякое время была своя повседневность и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере художественного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бедность, угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населения. Для выработки верных ориентаций развития необычайно важным представляется усвоение современных представлений о культуре, которые существенно отличаются от классических ибо они опираются не только на интеллектуальные и художественные достижения, но и учитывают повседневную жизнь.

Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной антропологий. Этнокультурные исследования способствовали освоению образа жизни так называемых диких народов подвергнутых колонизации и выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку. Внимание к этим незаметным, но очень важным для существования общества формам повседневного порядка представляется особенно актуальным для сегодняшней России где власть, опираясь на критику прежней идеологии и новые экономические модели, разрушила сложившиеся традиции и не приложила усилий для создания новых.

Процесс создания новых культурных традиций также должен учитывать более емкий образ культуры, который сегодня сложился в науке на основе изучения широкого исторического, социологического и этнографического материала. Современный подход не ограничивается познавательными или оценочными критериями, а учитывает широкие культурные параметры, включающие идеологические, экономические, социальные и индивидуальные факторы поведения, а также речь, коллективную память, менталитет, чувство времени, символику пространства и т.п. Исследования социологов труда и досуга также расширяют рамки культурных ценностей и дополняют их изучением отношения к работе, формирования чувства хозяина или корпоративности, образа руководителя или стандартов управления. В развитых странах эти культурантропологические исследования стали интересовать не только узкие круги ученых, но и широкие деловые слои. ибо в них человек рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и рациональных) идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и повседневными структурами жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы поведения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта повседневная система порядка не является неизменной, а эволюционирует в ходе общественного прогресса При этом возникают противоречия между традиционными ценностями и новыми формами жизни молодых поколений, которые также по разному решаются в разных культурах. Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в рамках единой культуры различных субкультур и в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

Человек — загадочное и непонятное, необычное и непохожее на другие существо. С одной стороны — он часть природного мира и подчинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к природным и социальным условиям , большинство из которых сложилось как непредусматриваемые и непланируемые результаты деятельности людей. С другой стороны, он обладает резко выраженным сознанием свободы и сам принимает решение, даже если обречен на тяжелый физический труд и лишения. При этом он знает о добре,любви, справедливости и в том случае, когда прибегает к мелкому или крупному обману, совершает насилие или убийство. Знание о высших ценностях, стремление к лучшему, желание святости — словом всё, что связывают с религиозным опытом своим истоком имеет переживание вины и ощущение нечистой совести, вызываемые практиками принуждения и разрушения. Этот опыт греха и покаяния является исходным для формирования религий, в основе которых лежит та или иная определенная исторической и культурной традицией идея бога. Для одних Бог — это всемогущее существо, у которого можно выпросить богатство, силу и власть. Для других он — грозный судия, строго взыскивающий за грехи адскими мучениями и вознаграждающий за послушание райскими наслаждениями. Третьи прибегают к идее бога для объяснения порядка мироздания или для обоснования человеческого разума. У одних бог — близкое и душевное, любящее и опекающее существо, у других — нечто непостижимое, радикально отличное от всего встречающегося в опыте .

О сути христианства также ведутся нескончаемые споры и главную тайну составляет личность Христа: для чего он приходил в мир, зачем принял мученическую смерть на кресте? Эти вопросы мучили еще учеников Христа, которые лишь после смерти учителя поверили в Воскресение и осознали смысл его жертвы. В наше время религия считается уделом слабых и необразованных, униженных и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуждается современный человек, сведущий в науке, имеющий свободы и права, обладающий прочным экономическим и социальным положением, как в религии. Мир и жизнь утратили свои непостижимость и таинственность, человек перестал ощущать потребность не только в повседневной заботе, но и экзистенциальной поддержке со стороны Бога. Он стал не нужен ни мирозданию, развивающемуся по своим собственным законам, ни обществу, обеспеченному рациональными, техническими и правовыми институтами. Человек изобрел идею Бога, когда был слабым, беспомощным и агрессивным и отбросил ее, когда достиг полной власти над сущим, поставил под контроль свои страсти и аффекты. И все-таки слова Ницше «Бог умер» остаются неясными. Выражают они атеизм эпохи или позицию самого мыслителя? Они могут означать с одной стороны, что человек сам занял место Бога, а с другой, что старые представления о Боге как мировом судье уже не соответствуют современному человеку и нуждаются в реформировании.

Критическая мысль раскрыла зависимость представлений о Боге от человеческого познания и культурного творчества. Но как бог зависит о человека, так и человек от бога, даже если речь идет о представлении. В принципе вопрос о том существует на самом деле бог или нет не так уж и важен. Если человек верит, то он живет согласно своей вере и существование бога является для него абсолютной истиной. Точно также атеизм, который обычно расценивают как полную противоположность религии, на самом деле нередко представляет собой более высокую, во всяком случае критическую форму веры по сравнению с наивным поклонением всемогущему существу. Сегодня многие ходят в церковь. Но как они представляют себе Бога и о чем молятся ему?

Часто считают религию утопической мечтой о прекрасной и безгрешной жизни, прекрасный идеал которой прикрывает и маскирует грубую действительность. При этом самым главным препятствием для осуществления божественных заповедей считаются те жизненные условия, в которые помещен человек. Однако проблема состоит в том, что если можно добиться нравственного усовершенствования посредством улучшения жизненных условий, то зачем тогда вообще нужен Бог? Отсюда современный человек как бы заключает некую необременительную и выгодную для себя сделку с богом, по условиям которой он предпочитает опираться в жизни на собственные силы, но на всякий случай, чтобы не быть проклятым на вечные муки, окончательно не порывает с верой.

Сложность христианской концепции спасения часто смущает: если условия земного существования служат непреодолимым препятствием исполнения божьего царства, то почему Бог не изменяет эти условия и не прекращает нравственный разлад человека, знающего правила добра, но поступающего по логике зла. Поэтому следует попытаться восстановить ставшую непонятной современному человеку библейскую схему падения и спасения человека. Согласно легенде о сотворении мира, человек был создан по образу и подобию Бога. Правда, он является его слабым и несовершенным подобием и по причине этого ему запрещено срывать плоды с дерева познания добра и зла. Но в каком-то смысле положение человека до грехопадения было более выгодным ибо его как ребенка оберегали от жизненных невзгод и содержали в раю, в чём и проявлялась несамостоятельность, несвобода человека. Поэтому искушение и совращение первой пары людей, кажущееся досадной ошибкой, на самом деле оправдано тем, что в результате человек стал способен различать добро и зло и делать самостоятельный выбор, за который он несет ответственность. Поместив первых людей в суровые жизненные условия, Бог, вероятно, осознал, что они неспособны в этих условиях исполнять его заповеди, но не мог изменить условий земного существования. Между тем люди ждали именно последнего и воспринимали Христа как мессию, посланного Богом для освобождения их от тягостей земного существования. Однако Христос не был ни «революционером», ни «народным героем», ни философом, подобно Сократу разрушавшим закостенелые предрассудки. Освобождение Израиля от гнета Рима, социальная революция , улучшений условий жизни и достижение знаний не входили в планы Бога, ибо они не изменили бы нравственного облика людей, нуждавшихся не в просвещении и освобождении, а в преображении.

В чем же состоит несовершенство и греховность людей? Есть что-то непостижимое в понятии первородного греха: Адам согрешил и был наказан, но при чем здесь мы или тем более младенцы, которые, еще ничего не успев совершить, априорно грешны. Очевидно, что первородный грех не сводится к вине, которую можно загладить, ибо человек не способен избавиться от него собственными усилиями в том числе аскезой и покаянием. Для искупления его и был послан на землю Христос, принесенный Богом в жертву за грехи людей. Это была не расплата за чужие грехи, а путь спасения для вечной жизни, указанный смертью и воскресением Христа. Такой поворот «сюжета» кажется настолько нелогичным, что нередко используется для критики: как Бог — гарант высшей справедливости и законности допустил чтобы за чужие грехи пострадал невинный. Принося в жертву сына за чужие преступления, Бог оказался нарушителем собственных законов.

Все эти трудности связаны с нашими современными и ставшими слишком рациональными представлениями о справедливости, достижение которой связывают с преступлением и наказанием. Но спасти людей можно только любовью. Современные морально-юридические понятия уже не вмещают трагизма человеческого бытия, а во времена зарождения христианства люди мыслили более фундаментально: Бог не просто судья, а создатель мира, он считает своими грехи людей, и принося своего сына в жертву он, в силу нераздельности Св.Троицы, жертвует собой. Такая жертва необходима и все-таки недостаточна. Нужна ответная любовь людей и поиск самостоятельного спасения.

С тех пор как человек начал осознавать уникальность своего положения в бытии, открыл для себя, что он может быть выше или ниже животного, но не равен ему, он стоит перед проблемой смысла своего существования. Какой смысл имеет человеческая жизнь, к чему предназначен человек, на что он может надеяться в будущем и что он должен делать сейчас — все эти вопросы связаны с самопониманием человека. С проблемой смысла жизни тесно связан вопрос о смерти: смерть кажется отрицанием жизни, препятствием на пути вечных добра и справедливости. Но реально страх смерти выполняет в культуре очень важные функции. В репрессивных обществах власть, узурпируя право на смерть, поддерживала порядок и управляла поведением людей. Страх смерти выступал также фундаментом нравственности. Известная формула Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено» опирается на допущение о посмертном воздаянии; без такого допущения невозможно и обоснование справедливости.

Современная цивилизация освободилась от методов телесного принуждения и насилия и не угрожает смертью. Напротив у нас всячески прославляется жизнь и разрабатываются все более эффективные техники ее улучшения и продления. Власть и порядок реализуются сегодня рекомендациями здорового образа жизни, управлением и организацией распорядка труда и развлечения. Продление, экономия, достижение высоких стандартов качества жизни — вот на что ориентирован современный человек и это держит его в невидимых сетях власти сильнее, чем прежние методы телесного наказания. Смерть оказалась как бы в тени, она замалчивается или воспринимается как неожиданная случайность, внезапно обрывающая жизнь человека, который еще мог бы трудиться или развлекаться. Смерть оказалась врагом современного порядка и поэтому она протекает сегодня за стенами больничных палат, а не на виду, как прежде.

Рождение и смерть задают пределы человеческого существования. Но они не являются чем-то абсолютно внешним и чужим по отношению к человеческому. Прежде всего они осмысляются в понятиях тела и души и абсолютизация одного из них ведет либо к чрезмерному страху либо к полному бесстрашию. Отрывая духовное от телесного, представляя их себе как два враждующие начала, человек оказывается во власти либо идей и пренебрежительно относится к телесной жизни, либо желаний и аффектов и тогда предает свою духовную сущность. Метафизическое разделение телесного и духовного лежит в основе различения небесного и земного причем земля считается местом страданий, а небо — раем. Однако уже по словам Христа о божьем царстве нельзя сказать, что оно находится там-то и там-то, — «царство божие внутрь вас есть» (Лк.17.20). Не отдельно взятый рай, а вся жизнь и весь мир — являются предметами божественной заботы человека. Представление о загробной жизни является одним из соблазнов, выражающим неосознанное стремление занять место бога и стать бессмертным.

В современной культуре наблюдается всплеск разговоров о сексуальности и разного рода архаичных желаниях насилия и разрушения. Это довольно таки удивительно для людей, прошедших жестокую аскетическую обработку и научившихся вытеснять и контролировать свои желания настолько, что современные психологи говорят об утрате чувственности и этим объясняют увлечение алкоголем и наркотиками. Оригинальное и точное объяснение этому факту нашел французский философ М.Фуко: «Исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв. Язык сексуальности, которым Сад, едва произнеся его первые слова, пронзил все наше культурное пространство, став сразу его сувереном, вздернул на высоту той ночи, где отсутствует Бог и где все наши жесты направляются на это отсутствие, которая и обозначает его, и заклинает, и изнемогает в нём, доведя себя из-за него до пустоты чистой трансгрессии» (Танатография Эроса.СПб.,1994. С.114) «Смерть Бога», как известно ярко провозглашенная Ницше не является атеистическим тезисом, ибо в нем говорится об отсутствии внешних гарантий, которые должен принять на себя сам человек. В поисках основания таких гарантий философы исчерпали все позитивное. Ни разум, ни право, ни наука, ни демократия не давали того, что давала идея Бога. Принципы, установленные в ходе свободных дискуссий общественности не гарантировали свободы и поэтому наша постмодернисткая эпоха начинала искать гарантии свободы в опыте абсолютной суверенности, которая не признает каких-либо запретов и ограничений. Раньше Бог жил на пределе существования, а теперь сам человек должен испытать те предельные наслаждения мучениями, которые испытывал Бог, жертвующий во имя спасения провинившихся людей своим сыном.

Цивилизация вывела телесные желания как нечто чрезмерное и негативное в сферу не только животного, но и божественного, предпочтя рабскую зависимость и сохранение жизни героическим наслаждениям или мучениям. Но избавился ли человек экономией, расчетом и рациональностью от адских мук. На что позитивное, культурное, научное, целесообразное и цивилизованное он может опереться? Какой высший смысл имеет жизнь рассчитанная по минутам, для чего экономились силы и куда вкладывалась энергия? Хотя каждый поступок был рациональным, но их цепь — совершенно абсурдной, ибо была посвящена служению чему то внешнему и никак не тому, что древние называли заботой о себе. Наш разум, разве не благодаря ему были осуществлены войны и организованы эффективные фабрики смерти -концентрационные лагеря -эти машины по переработке человеческого материала Культура и цивилизация, разве они гарантирую наше существование, разве не благодаря открытиям науки и техники мы стоим перед скорой экологической катастрофой. Осмыслив это становится понятным почему Тарковский сделал героями своих фильмов безумцев. Неужели нас могут спасти только они? Современные безумцы — бездомные, беспочвенные маргинальные личности, экспериментирующие с разными культурными ценностями. Это психические больные, которые не идут ни в какое сравнение с прежними безумцами и даже с интеллигентными фрейдовскимин невротиками. Болезнью века стала шизофрения и непонятно то ли она производится самой властью, как считали Делез и Гваттари: общество продуцирует безумие, или, наооборт, это такие формы ускользания от власти, которые только и являются по настоящему эффективными.

Человек боится отсутствующего и пытается нейтрализовать или приручить его утверждающими дискурсами. Это не вызывало возражений пока запредельное помещалось во вне, но когда оно оказалось внутри самого человеке, то его «обобществление» стало вызывать резкий протест. Энергия любви и ненависти, силы разрушения и безумия словом все, что Фрейд называл либидо, кто распоряжается этим? Конечно возникает вопрос о том насколько оно аутентично и может быть эта энергия не дается от природы, создается за счет высокого напряжения культурных оппозиций, но то что она используется властью в своих интересах наподобие капитала это не вызывает сомнений. Поэтому вполне естественным кажется поставить вопрос о том как функционируют, распределяются обмениваются эти энергетические ресурсы, как формируется и эксплуатируемая человеческое тело в процессе цивилизации?

Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое человеческое тело, ставшее не природным, а культурным, наделенным общественно значимыми символами. Внешность , манеры, жесты, одежда — все это свидетельствовало о происхождении и положении человека и выражало его отношение к системе общественного порядка. Древние общества вообще придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно интенсифицировало дух и культивировало не столько заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой вырабатывалась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В новых общественных условиях все более важным становились желания, намерения и мысли человека и поэтому контроль за страстями души становился серьезной общественной проблемой. Её решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого процедуры покаяния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Новое время основной антропологической константой сделался разум, способствующий росту самодисциплины, сдержанности, предусмотрительности и дальновидности людей.

В классической философии человек считался хозяином собственного Я, способным управлять душевными страстями и телесными желаниями на основе разума. Вместе с тем множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовали о том, что поступки человека определяются не только рациональными общественными нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по причине их не моральности вытесняются из сознания, но остаются при этом сильнодействующими мотивами поведения и вызывают либо осуждаемые общественной моралью проступки ,либо в случае подавления этих желаний к сильнейшим нервным расстройствам. Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом может сравниться с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобразным. Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию «архетипов» коллективного бессознательного, которые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний, которая должна использоваться или, как говорит психоанализ, «сублимироваться» в культурном творчестве.

Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это «критико-идеологическое представление не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.

Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется тело растет, формируется, стареет и умирает как вегетативная система, неподвластная указаниями разума. Однако еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных общественных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего значительно отличаются друг от друга и при этом не столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аффектами — все это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия. Например, становление капитализма связано не только с интеллектуальными или техническими открытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисциплинарных пространств, в рамках которых происходила замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.

Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символические общественно необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня общество не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарного воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело «приватизировано» и является так сказать личной собственностью человека, вольного испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в форме разного рода моделей и рекомендаций здорового и красивого образа жизни способствуют самоконтролю и самодисциплине в отношении тела.

Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, человечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий преобразующих внутреннюю природу человека и прежде всего систему его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, принимать духовные и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.

Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле «эдипов комплекс» вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы «папочки» и «мамочки» и т.п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что «запретные» желания, описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нём можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечениями в работе «По ту сторону принципа удовольствия», где этот процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т.е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т.п. Желание выступает как либидо, как производительная сила способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т.е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобным «кризисам» Маркса. Таким образом нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества.

В этом и проявляются границы психоаналитического проекта, который требует дополнения смысловыми интерпретациями. «Но,- как отметил П.Рикер,- общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново» (Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 222). Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попыток разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили «генеалогический» и «социологический» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем редукция не исключает проекции: сила овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания трансформируется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в право, которое хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормаживает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Поэтому психоаналитическая интерпретация художественного творчества должна быть дополнена изучением тех новых проблем, которые вызваны цивилизацией. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной энергии все более тонкими и опосредованными. В этих условиях герменевтическая интерпретация и деконструкция, соединенные с критической рефлексией, выступающей по существу как метагерменевтика, позволяют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантильных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств общества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потребности, желания, вкусы и идеалы.

В ходе истории формируются различные типы телесности и каждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилизационный процесс контроля и управления телом. Оно, таким образом, не может рассматриваться как природная данность или неизменная субстанция. В современной цивилизации наблюдается особенно интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и читаются людьми. Различия «плохого» и «хорошего», «красивого» и «некрасивого», «нормального» и «аномального», задаваемые образцами рекламной продукции и используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно преобразуют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия, которая традиционно строилась как критика познавательных заблуждений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изучению телесных практик современного общества и тем самым способствовать эмансипации людей.

Единство природного и социального бытия человека

Природное бытие человека представляет собой единый субстантивный мир, вписанный в целостность природы и выражает естественную порождённость человека и его непосредственную связь и близость всему сущему. Оно определяется как первоначальная сущность индивида; как то, что существенно для него с самого начала его происхождения. Природный человек, или индивид, выступает как морфологически замкнутый тип, обладающий статистическими характеристиками. В истории философии природу человека часто отождествляли с человеческой сущностью, осмысливаемой в различных противоречащих друг другу характеристиках человеческого бытия, несовместимость которых не позволяет найти некую общую «сущность» человека и, исходя из неё, однозначно установить единство и целостность его бытия. Сущность сводили к разумности и к бессознательно-либидным структурам, к моральности и воле к власти, символичности и практической деятельности, к игре и религиозности. Схоластика, например, усматривала в дуализме сущности и существования коренную раздвоенность и ущербность природного (сотворённого) универсума, снимаемых лишь в боге. В силу такой раздвоенности вещь не может представляться как самосущая, себе тождественная, ибо её существование детерминировано трансцендентным началом. Ф. Аквинский для осмысления догмата творения поставил сущность человека в зависимость от его существования, данного ему богом.

Существование и сущность человека тесно связаны, как связаны природное основание человеческого бытия и его ценностно-культурные формы, в созидании которых сущность проявляется и оформляется. Существование человека – это природное основание его сущности, которая раскрывается через многообразие специфически человеческих проявлений и воплощений и в своём самобытном существовании является неисчерпаемой. Существование есть реальный процесс жизнедеятельности людей, встроенности человека в связи и отношения мира, пребывания в пространственно-временных координатах, воспроизведения и участия в процессе жизни. Сущность указывает на то, что представляет собой бытие в своих качественных проявлениях.

Натуралистические школы абсолютизировали законы естественной необходимости и спроецировали их на высшие онтологические формы человеческого существования. Человек рассматривается ими как существо, жёстко детерминированное природными факторами, а сама природа выступает в качестве единственного и непогрешимого источника объективной разумности и закономерности, основополагающей причины всех целей и идеалов человека. Предполагается, что природа человека, его сущность не содержат в себе ничего специфического и в принципе отличного от объективных закономерностей и явлений внешнего мира. Под природой человека философы Нового времени понимали изначальную устойчивую структуру, из которой проистекают законы человеческого поведения и реагирования. Природа человека, по их мнению, есть совокупность врождённых свойств и способностей, обеспечивающих его жизнь в мире как телесного существа, подчиняющегося природным законам. Как сугубо природное существо человек полностью зависим от требований естественной необходимости. Человеческая природа, взятая сама по себе, как комплекс устойчивых, неизменных в своей основе черт, как ограниченная в форме своих проявлений, не подчиняется социокультурным различиям и оценкам: она ни добрая, ни злая; ни истинная, ни ложная; ни красивая, ни безобразная.

Натурализм сыграл большую роль в преодолении теологического воззрения на мир, поскольку полагал, что человеческая природа абсолютно одинакова у всех народов, во всех культурах и во все времена, и сама по себе самодостаточна, не нуждается в чём-то трансцендентном. Мысль о всеобщей закономерной связи человека и природы внушает отдельному индивиду чувство стабильности, устойчивости и содействует объединению всех людей в целостном мире природы. Только то знание, которое имеет свою твёрдую основу в общих законах человеческой природы, может быть разделено с кем-либо другим. Следствием из этой мысли является идея о том, что между интересами людей не может быть конфликтов и противоречий, поскольку то, что для одного составляет доброе и полезное, тем же является и для другого.

Натурализм составляет основу новоевропейского историцизма, согласно которому «разумность природы» обнаруживается в поступательном движении истории и развитии общества, а природные свойства человека являются конечным гарантом благости его «естественных устремлений». За всеми представлениями о природной обусловленности человеческого бытия, истории скрывается мысль о важности и сущностном значении природных законов, качеств и свойств для культурного развития личности. Фактически натурализм «построен на игнорировании того, что к бытийственным содержаниям, действительно превышающим горизонт человечески-земной истории (и в этом смысле над – историческим), можно добраться и приобщиться не иначе, как тщательно и последовательно прорабатывая всё конкретное богатство исторического бытия»1.

Натурализм как философская позиция по отношению к миру отождествляет всё сущее с телесной природой, отвергая понимание природы как части многоуровневого бытия. В конечном счёте, он редуцирует социальное к биологи­ческому, изымает из философского знания традиционные метафизические проблемы, которые в силу их высокой абстрактности и надприродной сущности не могут получить окончательного решения. Адекватное описание человеческого бытия не укладывается в рамки способов детерминации, действующих в природном мире. Натуралистические теории определяют духовную жизнь человека как результат усложнения форм природного мира, но духовное развитие и моральное совершенствование человека не сводится к объективным процессам, поскольку принадлежат к иному уровню бытия и определяются не пассивным отражением природных импульсов, а требуют напряжения человеческой воли. Качественная идентификация социальных и природных процессов приводит к тому, что социальная реальность расценивается как чисто внешняя, объективированная по отношению к человеку сфера, в которой действуют внесубъектные природные ценности, которая является первозданной естественной основой и исходя из которой получают объяснения результаты человеческой дея­тельности.

Кант подверг критике натуралистические представления о человеке (хотя эта заслуга приписывается Дж. Муру). Специфика самодетерминации человека усматривается Кантом в его способности определять свои действия, руководствуясь разумом, в отличие от природной обусловленности поведения, когда человек подчиняется естественным чувствам, аффектам (как утверждали сторонники теории нравственных чувств). Кант стремится выявить качественное отличие социально-культурной организации от природной, показать специфику исторического, собственно человеческого бытия и обнаруживает её в разумной и духовно-нравственной природе человека. Подлинное бытие – это предназначение и долженствование, а не действительное положение вещей2. С этой точки зрения оказывается, что истинные характеристики человеческого бытия – свобода, выбор, верность себе – это не имманентные, присущие изначально человеку способности, а императив, который каждый ещё должен реализовать.

В современной западной философии преодоление представления о человеке, обладающем значимой первозданной природой, идёт не по линии рационализма или историзма, а путём лишения природы человека какой бы то ни было конкретной определённости. Наряду с натуралистическим и антинатуралистическим осмыслениями человеческой сущности, можно выделить ещё одно противопоставление: субстанциалистское и экзистенциалистское толкования человека. Для субстанциализма мир выступает как бытие в себе, как некая субстанция, которая лишь раскрывается человеку, а сам человек интерпретируется как модус субстанции с устойчивостью её качеств, безличной всеобщностью и поэтому доступный научному познанию. Главное возражение оппонентов субстанциализма заключается в том, что субстанция есть позиция всепронизывающего детерминизма, с точки зрения которого нельзя обосновать специфику собственно человеческого бытия, его творческую сущность, свободу и моральную ответственность. Например, экзистенциализм трактует человека как подвижную, открытую и уникальную реальность. По мнению Ясперса, человек является подлинной формой жизни, а не чем-то, «развившемся» из животного. «Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – непосредственная основа всех вещей… Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого»3.

Человек как социальное существо не противостоит природно-биологической форме своего существования, которая выступает в качестве предпосылки и основы его дальнейшего развития. «Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа …он… наделён природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нём в виде задатков и способностей, в виде влечений…»4 Биологическое можно рассматривать как форму человеческого существования, которая в процессе развития наполняется социальным содержанием. В процессе их взаимодействия биологическое выступает как начало консервативное, ограничивающее возможности человека: по целому ряду параметров адаптивные способности человека близки к исчерпанию (физические и психологические факторы связаны с загрязнением среды обитания, увеличением нервных нагрузок, стрессовых ситуаций).

Конечной целью всех многосложных реакций человека является самостабилизация (то есть поддержание внутренней среды организма в равновесном состоянии), достигаемая посредством негативных обратных связей, которые элиминируют возмущения среды. Этот принцип, названный гомеостазисом и свойственный всем сложным саморегулирующимся системам (какой является и психофизическая система человека), заключается в поддержании существенно важных для сохранения системы параметров в допустимых пределах через абсорбирование возмущений среды, а также в противодействии поступающей из неё информации, нарушающей устойчивость основных элементов человеческого организма. Поддержание гомеостазиса происходит посредством удовлетворения природных потребностей и обеспечения психофизиологического благополучия, с которыми человек так или иначе соотносит свою деятельность и, исходя из которых, формирует свою социальную жизнь.

Природа играет большую роль в организации общественной жизни, поскольку представляет собой основание многообразных путей развития человека как социального существа, во многом зависящих от его природно-инди-видуальных задатков. Как основа бытия природа задаёт человеку определённые границы (их подвижность определяется его творческими усилиями), в рамках которых идёт поиск максимальных возможностей самоосуществления. Природное бытие человека имеет наивысшую модальность (необходимость и действительность), наиболее полную феноменальную проявленность и определённость и более узкую область возможностей, чем сфера духовного и культурного бытия. Человек прячется от трудностей свободного выбора и неразрешимых жизненных проблем с целью самовыживания в пространстве естественного существования, не предполагающего существенных усилий и претензий на особую духовную субъективность.

Многие философы считали, что природа является образцом для истинной деятельности человека, ведь она во многом определяет характер человеческого поведения. По мнению Э. Кассирера, вслушивание в «голос земли», неосознанное подражание животным, более прочно укоренённым в природе, помогло человеку приспособиться к окружающей среде, выработать определённые формы бытия, системы смыслов и ориентиров, дополнить природную «не-достаточность» культурными способами жизнеустройства. Вещественная укоренённость и природная инкорпорированность человека сочетаются с чрезвычайной пластичностью его натуры, способной адаптироваться к постоянно изменяющейся среде5.

Парадоксальность связи человека со своим непосредственным природным началом заключается в том, что принимая и используя его как необходимое жизненное условие, человек стремится не только познать свою натуру, но и встать над собственной природой, преодолеть её через социализацию и приобретение высших духовных качеств. Всякое природное свойство индивида оказывается социально преобразованным; воспитательный процесс, осуществляемый обществом, направлен на ограничение и трансформацию его природных импульсов. Теория «обществен-ного договора» акцентирует внимание на утилитарном подходе общества к природным задаткам человека: оно подавляет те формы, которые угрожают его существованию и использует те, что способствуют социальным целям.

Социальное выступает в качестве фундаментальной основы детерминации всех важнейших форм проявления жизни, преобразующей природные связи в специфически человеческие, культурные отношения. Даже простейшие человеческие акты (прямохождение, формирование языка, использование орудий труда) носят социальный характер и являются результатом развитого культурой потенциально богатого природного материала. Законы природного бытия проявляют себя в человеческой жизни опосредованно, в различных превращённых формах. Взаимодействие социального и биологического бытия никогда не может считаться законченным и выступать в завершённой форме. Их единство состоит в бесконечном наполнении биологического социальным содержанием, в опосредовании и преобразовании природного общественными формами, поскольку человеческие предметы не являются природными в том виде, как они непосредственно даны в природе. Биологические структуры и функции под воздействием социальных факторов (в частности, трудовой деятельности) претерпели модификацию и достигли более высокого уровня развития, нежели у представителей животного мира. Они «очеловечились», стали социализированными и уже не выступают в «чистом» виде. Через человека происходит одухотворение природного мира, в человеке пересекаются все круги бытия: в нём встречаются и дополняют друг друга культура и природа. «…Природа с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, – писал С. Булгаков, – только в человеке осознаёт себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нём осознавая себя. В этом смысле человек есть центр мироздания…»6

Человек никогда не сталкивается с природой один на один; отношение человека к природному миру всегда опосредуется его отношением к обществу, его социальными навыками, умением, знаниями, почерпнутыми им из общей кладовой социально-исторического опыта человечества. Приращение в человеке сверхбиологического состоит в том, что появляются функции сугубо социальные (труд, сознание, язык, мораль) и происходит социализация биологических черт и свойств. Человеческие биологические органы чувств воспринимают внешний мир с точки зрения социальных ценностей. Биологическое начало социализируется в человеке в том смысле, что человек развивает и направляет свои природные качества в русло потребностей социальной жизни. Социальное, преобразуя биологическое с учётом индивидуальных задатков человека, определяет его целостную интегральную природу. Уровень развития общества во многом зависит от того, насколько оно предоставило человеку возможность гармоничнее и полнее раскрыть свои положительные природные свойства.

В собственно человеческих, то есть ценностно-ориен-тированных, действиях, следующих нормам, правилам и отличающихся от целенаправленных поведенческих актов других представителей природного мира, всегда присутствует некая установка на то «как должно быть», в них наличествует элемент долженствования, констатирующий зазор между реальностью и идеалом. Протест против несправедливости или бессмысленности ситуаций человеческого пребывания в мире есть ясное выражение неприятия существующего фактического положения дел, потому что с точки зрения выработанных человечеством принципов этого «не должно быть». Духовно-нравственное развитие человека – это социальный процесс, не имеющий какой-то биологической детерминированности; у низших животных можно обнаружить различные чувства, впечатления, любопытство, внимание, память, но морально-нравственные задатки стыда, совести или долга у животных отсутствуют. Человечество создало систему табу как основу социальных норм и обеспечило возможность коллективной памяти и, следовательно, общественного развития.

Биологическое в человеке предстаёт не как параллельный и абсолютно автономный по отношению к социальному бытию мир, а располагается в самой сфере социального как его исток и фундаментальная основа. Природа выступает в качестве начального уровня иерархического бытия человека, который заключает в себе необходимые естественные свойства, являющиеся одновременно и частью природы и её высшим продуктом. «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой деятельности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия»7. Человек созидает культурный и социальный мир на природном ландшафте, выступающим его матрицей, местом действия и материалом опредмечивания духовных актов, поэтому прелиминарное исследование природного бытия человека имеет существенное значение для осмысления его целостности.

Конечная цель всех философских вариантов всеобщей эволюции и антропогенного преобразования мира состоит в формировании нового типа человека, не ограничивающегося своей телесностью и стремящегося к гармонии с собой и окружающим миром, а общий мотив их заключается в стремлении рассматривать человеческие проблемы в контексте эволюционного миропонимания, что требует целостного осмысления человеческого бытия. Только через познание природных законов и естественных форм существования вещей человек сможет целостным образом использовать свои природные сущностные силы и развивать технологические средства освоения мира, но этот процесс должен контролироваться высшими познавательными практи-ками при приоритете духовно-нравственных структур бытия. «Социальный феномен – кульминация, а не ослабление биологического феномена», – полагал Тейяр де Шарден8. Природа для человека является исходным пунктом существования, над которым надстраивается мир культурных форм и различных многоуровневых образований (норм, ценностей, символов), содержащих в себе нечто иное, чем биологические формы бытия. Человеческий универсум способен развёртываться в более целостную систему за счёт расширенной ценностной ассимиляции всего природного. Природный мир включается в сферу притяжения социума и выделяется как особый целостный мир под воздействием развития цивилизации и форм человеческой деятельности.

Одной из причин нарастающего драматизма в истории человечества является преждевременная, репрессивная, искусственно фиксирующая естественный ход событий активность, которая приводит к деформации целостности человеческого бытия и универсума. Это проницательно было замечено даосами, которые своим учением о недеянии пытались предохранить человека от насилия над природой. Даоские мудрецы едва ли не самыми первыми поставили вопрос о цене познания, результаты которого могут быть использованы во зло. Интенции рационального компонента субъективности, не опосредованные ценностными, нормативными формами, способны нарушить гармонию мира, а знания, превышающие объём и качество человеческой практики, не подкреплённые духовно-нравственными факторами, чреваты опасностью хаотизации внешнего и внутреннего миров. Не случайно в глубокой древности некоторые виды полученных знаний табуировались или передавались из поколения в поколение жрецами. Практика утаивания ими особо значимых знаний о человеке и мире таит в себе стремление сохранить человеческую общность и целостность человеческого духа и бытия. Результатом метафизической рефлексии и стал идеал недеяния, содержащий в себе идею отказа от активного вмешательства в естественные процессы Вселенной и тем самым поддерживающий гармонию мира.

Под влиянием активного вмешательства человека в окружающую среду в ней происходят соответствующие изменения, частота и степень воздействия которых кардинально меняется в пределах жизни одного поколения. И поскольку общество не успевает отреагировать на эти изменения адекватным образом, не успевает адаптироваться к новой ситуации, оно воспринимает это как глобальные проблемы, как конфликт локальных и универсальных структур, как исчезновение базовых ценностей цивилизации, размывание естественного пространства обитания человека. Проблема взаимодействия человека со сложными природными системами вынуждает рассматривать ситуацию и положение человека как требующих постоянного анализа и корректировки, учёта логики и характера человеческой деятельности. Возможность человека участвовать в эволюционном процессе определяется его способностью модифицировать свою позицию, творчески перерабатывать средства контакта с окружающими системами.

Общество ещё не успело обрести универсальное единство и целостность, но уже обнаружило, что порождённая им технология приобрела сверхглобальный характер, негативно влияющий на процессы его дальнейшего развития, и человеку в этой ситуации предстоит вести себя предельно осторожно, чтобы не спровоцировать социоприродную катастрофу. Человек, утративший свою сакральную целостность в обществе, практикующем по отношению к нему в основном репрессивные технологии, утверждается во внешнем мире через жестокое и антигуманное обращение с более слабыми и зависимыми от него объектами его действий, среди которых природа оказывается самым незащищённым. В природном универсуме человеческое предстаёт своими деперсонифицированными формами, а само природное становится инобытием отчуждённых качеств человека.

Многие современные философы высказывали озабоченность результатами современного научно-технического прогресса и непомерного вмешательства человека в природные процессы. М. Хайдеггер видел причину глобальных проблем в самой сущности человека, относящегося к природе как к материалу для удовлетворения своих потребностей, а к технике – как к средству раскрытия природных тайн. Техника, по его выражению, есть чучело человека, деятельность которого полностью просчитывается и контролируется. «…Сейчас под угрозой находится сама укоренённость сегодняшнего человека»9. Тоталитарный общественный строй есть следствие необузданного господства техники. Современный человек подвержен безумию своих произведений. «Существо техники грозит раскрытию потаенного, грозит той возможностью, что всякое раскрытие сведётся к поставляющему производству и всё предстанет в голой раскрытости состоящего в наличии»10. Техника всё глубже проникает в предметное бытие человека, функционируя по чуждым человеческой сущности законам. Способ преодоления последствий цивилизации заключается не в ограничении и обуздании технического прогресса, а в изменении технологического мировоззрения.

Классическая наука в изучении природных систем исходит из абстрактных объектов и схем человеческого мышления, чётко различая модели и процедуры человеческого измерения природы и природу как объект анализа. Приписывание предметам природы свойств человека происходит не непосредственным образом и не в прямом контакте, а опосредованно – через абстрактно-социальные формы; выражается косвенно – через инструменты и формы деятельности людей, опредмечиваемые в технических системах и машинах. В настоящее время формируется тип мышления и познания, совершающий процедуру своего рода деонтологизации человеческих форм бытия, когда находится достаточно определённая сфера, в которой человеческие модели выступают важнейшим инструментом эффективного взаимодействия.

Несмотря на то, что преобразованная человеком природная реальность интегрируется в систему социальной деятельности и приобретает надприродные, социетальные свойства, меняется лишь феноменологический пласт её бытия, но не существенные связи и отношения, которые неподвластны человеку. Природа всё более превращается в один из социокультурных элементов, и для своего поддержания требует разумного участия общества. Человек выступает в качестве одной из переменных экологической системы; от «качественной» деятельности людей во многом зависит сохранность природных структур и усовершенствование различных подсистем общества. Интенсификация личностной самореализации индивидов оказывается важным ресурсом в свете решения глобальных проблем: человек должен найти необходимый баланс различных структур и основание для их эффективного равновесия.

Структуры и формы человеческой деятельности проецируются на природные объекты, человеческие качества воплощаются в природном материале и предметы, создаваемые людьми, приобретают социальные качества. Эти созданные человеком предметы оцениваются не по их природным свойствам, а по качествам воплощённой в них человеческой деятельности. Человек живёт в созданной им самим техногенной среде, без существования которой он уже не может обходиться, что ставит его в зависимость от этой среды, трансформирует его потребности и заставляет в определении своего бытия руководствоваться в основном логикой практической адаптации. На основе связи природных и социальных форм он строит свои разумные отношения с миром. Человек относится к внешнему миру сквозь призму своих интересов и потребностей, он контактирует с природой опосредованно – через язык, схемы мышления, системы норм, и воспринимает её с точки зрения культурных ценностей. Предметы природного мира, которым придаются качества социальности, существуют и проявляются различным образом: кусок угля на земле, в руках художника или в печи – это один и тот же и вместе с тем различный по своим функциям и формам существования предмет.

Внешняя природа в целом – безграничное и непреходящее бытие, осваиваемое человеком частично, в силу своих возможностей и проектов. «…Природа является действительной природой человека; поэтому природа… есть истинная антропологическая природа»11. О природной идентификации и целостности природного бытия человек судит на основании общечеловеческого социально-исторического опыта. Мир произведённых человеком вещей представляет собой единство природного материала, с которым человек должен сообразовывать свои замыслы и цели, опредмеченных идей и форм деятельности индивидов и социального предназначения данных предметов.

Проблема соответствия форм человеческой деятельности формам бытия природы в настоящее время решается на пути различения и взаимной конкретизации этих сфер, на пути осмысления человеком границ собственной деятельности, что обеспечивает возможность плодотворных взаимодействий с внешним миром. Речь идёт об оптимизации общественных механизмов экологизации и преодолении противоестественного отрыва социальной формы движения от её природной основы; о разработке и реализации экологического алгоритма социального и технического прогресса, моделировании эффективного и целесообразного производственно-технического аппарата будущего. Всё бóльшее значение приобретает тема преодоления стандартного одномерного представления о вечных законах природы, на смену которому приходит представление о совокупности разнообразных и самобытных природных систем. Соизменение природных и социальных систем порождает актуальную проблему самоизменения общества, от решения которой зависит сохранение его неизменных устойчивых форм и поддержание жизненной определённости. Способность к самоизменению является важным свойством социального целого (и индивида как его неотъемлемого элемента), обеспечивающего возможность сохранения устойчивости его бытия, соизмерения человеческих способов и форм деятельности с природными и социальными процессами.

Присутствие нравственных начал в деятельности учёного и политика обусловлено чувством ответственности, которое может укрепиться благодаря проективной способности человеческого сознания в антиципации возможных последствий своих действий. «Свободные» действия человека в мире, породившие глобальные проблемы, заставили изменить саму картину мира, в которой на первый план выдвигается ответственность, связанная не столько со свободой, сколько с нормами и функциями демократического общества. «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией»12. Появление ряда глобальных проблем существенно изменило жизненный контекст человеческого бытия и привело к необходимости выработки различными социальными системами согласованных представлений о ценностях, правах и свободе человека, на основе которых возможно создание планетарной этики.

Таким образом, решение экологической проблемы связано с ограничением социальной инерции экстенсивных типов деятельности, с согласованием полиморфных моделей мира, определением режима их взаимодействия, условий обновления, с соразмерностью видов деятельности людей и способов репродукции природных комплексов. Важнейшим фактором формирования и определения моделей, организующих взаимодействие человека и природы, является способ бытия природной реальности, её состояние и конкретный характер отношения субъекта и объекта, что в свою очередь оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, самоизменения социальных индивидов.

Эффективное решение глобальных проблем (в частности, экологической) во многом зависит от акцептации идеи всеобщей ответственности, присущей целостному человеку, эффективное участие которого в эволюционном процессе определяется его способностью творчески перерабатывать средства контакта с окружающими системами, превращать развитие опредмеченных сил науки и техники в условие собственного саморазвития. В этом направлении открывается возможность оптимизации и гуманизации соотношения природных и социальных систем и формирования целостного человека.

1 Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997. С. 60.

2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 65–66.

3 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 448.

4 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 162–163.

5 Кассирер Э. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Сборник переводов. М.: Прогресс, 1988. С. 28–29.

6 Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Философия хозяйства. Трагедия философии. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 133.

7 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 118.

8 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 178.

9 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М.: Высшая школа, 1992. С. 106.

10 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 237.

11 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 124.

12 Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 124.

Природа человека. Гуманистический психоанализ

Природа человека

Начиная с древнегреческих философов, было принято думать, что в человеке есть нечто такое, что составляет его сущность, — это «нечто» и называли всегда «человеческой природой». Высказывались различные мнения о том, что входит в эту сущность, ни у кого не возникало сомнения в том, что она есть, т. е. что есть нечто, делающее человека человеком. Так появилось определение: человек — это разумное существо (animal rationale), общественное животное (гооп politikon), животное существо, производящее орудия труда (homofaber), а также способное к созданию символов. Совсем недавно эти традиционные воззрения были поставлены под сомнение. Причиной такого поворота явилось все возрастающее значение исторического исследования человечества. Изучение истории человечества показало, что современный человек так сильно отличается от человека более ранних эпох, что гипотеза о некой вечной «природе человека» очень далека от реальности. Особенно сильно принцип историзма проявился в исследованиях американских культу — рантропологов. Изучение обычаев, нравов, образа мышления первобытных народов привело многих антропологов к выводу

1 том, что человек рождается как чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена. Предположение о неизменности человеческой природы было отвергнуто еще и потому, что этой позицией часто злоупотребляли и использовали для оправдания неблаговидных человеческих поступков. Начиная с» Аристотеля вплоть до XVIII в. многие мыслители защищали рабство, ссылались на человеческую природу[94]. А ученые, пытавшиеся представить жадность, стремление к соперничеству и эгоизм как врожденные черты характера, на основании этого доказывали разумность и необходимость такой общественно — экономической формации, как капитализм. «Человеческой природой» кое?кто по сей день пытается объяснить и оправдать гнусные поступки — алчность и мошенничество, ложь, насилие и даже убийство.

Другой причиной скептического отношения к понятию «человеческая природа» стало распространение эволюционной теории Дарвина. После того как был сделан вывод об «эволюционном» происхождении человека, концепция об особой неизменной «субстанции», составляющей «природу человека», оказалась несостоятельной. Мне кажется, что новых открытий в человеческой природе можно ожидать только на базе эволюционного учения. Значительный вклад в развитие этого направления внесли такие авторы, как Карл Маркс, Рихард Буке[95], Тейяр де Шарден и Т. Добжанский; автор данной книги считает себя продолжателем этой линии.

Главным аргументом в пользу гипотезы о специфической природе человека стала возможность определить сущность Homo sapiens с точки зрения его строения, анатомии, физиологии и нейрологии. Мы теперь можем дать точное общепризнанное определение человеческого вида, которое подтверждается различными индикаторами: строением тела, походкой, структурой мозга, количеством зубов, способом питания и многими другими факторами, показывающими явное отличие Homo sapiens от высокоразвитых человекообразных приматов. Если мы не хотим скатиться на позиции тех, кто считает тело и дух двумя независимыми сферами, нам придется согласиться, что человеческий вид как психически, так и физически имеет свою особую неповторимость.

Сам Дарвин доказал, что человека как вид отличает не только специфическое строение тела, но и в не меньшей мере — особенности психики. Основные идеи он сформулировал в своей книге «Происхождение человека и половой отбор», которая вышла в 1871 г.

Поведение человека определяется его высокоразвитым интеллектом, оно меньше зависит от рефлексов и инстинктов и отличается большей гибкостью.

У человека, как у всех высокоразвитых существ, есть такие сложные эмоции, как любопытство, инстинкт подражания, внимание, память, фантазия. Но у человека их гораздо больше, и применение их значительно сложнее и разнообразнее.

Человеку свойственно (по крайней мере больше, чем другим животным) осознание ситуации, а с помощью логического мышления он может лучше приспосабливаться к окружающим условиям.

Человек постоянно использует огромное количество орудий труда и производит их.

У человека есть самосознание: он размышляет о своем прошлом и будущем, о жизни и смерти и т. д.

Человек мыслит абстрактно и развивает символическое и образное мышление; основным и наиболее сложным результатом этой деятельности стало формирование речи и языка.

Некоторые люди обладают чувством прекрасного.

У многих людей развито религиозное чувство в широком смысле слова, которое породило также благоговение, суеверие, веру в существование духов и сверхъестественных сил и т. п.

У нормального человека есть всегда нравственное чувство, или, выражаясь современным языком, в нем «говорит совесть».

Человек — культурное существо и общественное существо, и он развил культуры и общественные системы, которые по своему характеру и многообразию уникальны[96].

Если внимательно проанализировать дарвиновский перечень основных психических характеристик человека, то некоторые признаки очень примечательны. Так, он «под одной шапкой» размещает целый ряд черт, которые никак не связаны друг с другом, например самосознание, создание символического языка и культуры, а также наличие эстетических, нравственных и религиозных чувств. Этот список собственно человеческих характеристик страдает поверхностной описательностью, отсутствием классификации, а также полным безразличием к проблеме истоков и предпосылок возникновения этих признаков.

В своем перечне Дарвин упоминает такие эмоциональные состояния, как нежность, любовь, ненависть, жестокость, нарциссизм, садизм, мазохизм и т. д., которые он считает чисто человеческими, а все остальные он рассматривает как инстинкты. Он считает уже «вполне доказанным»,

«что человек и высшие животные, в особенности приматы, действительно наделены одинаковыми инстинктами. Они проявляют одинаковые страсти, наклонности и интересы: наблюдательность и изобретательность, симпатии и антипатии, включая и самые сложные чувства, такие, как ревность, подозрительность, тщеславие, благодарность, великодушие; они могут обманывать и мстить. Иногда они воспринимают смешное, любят подражать и демонстрируют даже чувство юмора. Они могут удивляться, проявляют любопытство; у них одинаковые способности: внимание, сообразительность, умение сравнивать и выбирать, память, фантазия, ассоциативное мышление и разум, несмотря на то, что они находятся на разных ступенях эволюции».

Дарвин, разумеется, не поддержал бы наш подход к анализу человеческих страстей, ибо мы большинство этих эмоций считаем исключительно человеческими, а не унаследованными от наших животных предков.

Большой вклад в развитие эволюционной теории после Дарвина сделал выдающийся современный исследователь Дж. Симпсон. Он особо подчеркивал в человеке те качества, которые отличают его от других живых существ. Он пишет: «Важно помнить, что человек — это животное; но еще важнее уяснить, что сущность его уникальной природы следует искать в тех признаках, которые не встречаются у других животных. Его место в природе и его выдающаяся роль определяются не тем, что его роднит с животными, а тем, что его делает человеком» (247,1951, с. 138).

Симпсон предлагает считать основополагающими признаками человека следующие взаимосвязанные факторы: разумность, гибкость мысли, способность к проявлению индивидуальности и социальность. Хотя его ответ не вполне удовлетворительный, его попытка выделить существенные характеристики человека в их взаимосвязи и взаимозависимости, а также понимание закономерности перехода количества в качество — это значительный шаг вперед после Дарвина.

Психологи (в лице известнейшего Абрахама Маслоу) попытались описать специфические потребности человека, на основании чего был составлен список «основных потребностей» — физиологические и эстетические, потребность в безопасности, солидарности, любви, внимании, самореализации, в знаниях и понимании со стороны окружающих (1954). Этот список представляет собой несистематизированный перечень, и, к сожалению, Маслоу не пытался проанализировать общие предпосылки подобных потребностей в природе человека.

Если же мы попробуем определить природу человека на основе специфически биологических и психических факторов, то будем вынуждены обратиться к его появлению на свет.

Поначалу кажется, что установить момент начала жизни человека очень легко, но на самом деле это не так?то просто. Что считать началом: зачатие или тот момент, когда зародыш принимает определенную человеческую форму, акт рождения или момент, когда ребенка отрывают от груди матери, а может быть, и вовсе следует считать, что большинство людей до самой смерти так до конца и не родились. Самое лучшее все же отказаться от попытки фиксировать «рождение» человека с точки зрения определенного дня или определенного часа, разумнее представить его жизнь как процесс, в ходе которого образуется личность.

Если мы зададимся вопросом, когда возник человек как вид, то ответить на него еще сложнее, ибо здесь мы имеем дело с этапами, измеряемыми миллионами лет, а знания наши опираются на случайные находки (скелеты, орудия труда), вокруг которых по сей день идут споры.

Несмотря на ограниченность наших знаний, все же есть такие данные, которые проливают свет на общую картину происхождения человека.

Предпосылкой для возникновения человека можно считать возникновение клеточной жизни, т. е. период свыше 1,5 млрд лет назад, или же начало существования первых, простейших млекопитающих (около 200 млн лет назад). Я бы сказал, что человечество начинает свое развитие от гоминидных предков, которые жили 14 млн лет назад, а может быть, и раньше.

Рождение собственно человека следует, видимо, датировать моментом появления первого «человека прямоходящего» {Homo errectus), возраст которого исчисляется от 500 тыс. до 1 млн лет соответственно разным находкам останков синантропа в Азии. Можно вести летосчисление человеческого рода начиная с современного его вида Homo sapiens, который возник 40 тыс. лет назад и во всех существенных биологических аспектах идентичен с сегодняшним человеком[97].

Если же мы подойдем к вопросу о человеческой эволюции с позиций исторического (а не индивидуального) времени, то мы можем сказать, что человек в подлинном смысле этого слова родился всего несколько минут назад. Или, более того, мы можем даже принять такую точку зрения, что процесс его рождения еще не окончен, что пуповина еще не перевязана, что при родах возникли осложнения и потому все еще остается сомнение — родится ли наконец человек, или речь идет о мертворожденном младенце.

Большинство исследователей, занимающихся этим вопросом, связывают возникновение человека с одним конкретным событием, а именно с появлением орудий труда. Так считают все те, кто вслед за Бенджамином Франклином определяют человека как Homofaber (человек умелый). Маркс резко критиковал это определение и считал его «характерным для янки». Из современных авторов наиболее убедительную критику концепции Homofaberможно найти у Л. Мэмфорда.

Лучше все же поискать общее представление о человеческой природе, как она возникла в процессе человеческой эволюции, чем искать специфику в отдельных факторах его существования (например, в орудиях труда), — ведь этот индикатор явно несет на себе отпечаток нынешней всеобщей одержимости производством и потреблением. Мы должны достигнуть такого понимания человеческой природы, которое покоится на взаимосвязи двух фундаментальных биологических факторов, характерных для человека. При этом речь идет о постоянном уменьшении доли инстинктивной детерминации поведения[98].

При всем многообразии точек зрения на инстинкты все же почти все исследователи приходят к единому выводу: чем выше уровень развития живого существа, тем меньшую роль в его жизни играют жесткие филогенетически заложенные модели поведения.

Процесс постоянного снижения роли инстинктивной детерминации поведения можно представить как некий континуум, на одном конце которого мы имеем дело с простейшими формами жизни, у которых существует высочайшая степень инстинктивной детерминации. Однако по мере эволюции она постепенно убывает и у млекопитающих достигает некоего определенного уровня, который продолжает падать по мере дальнейшего развития приматов. Но и здесь мы встречаем еще огромный разрыв между маленькими длиннохвостыми обезьянами и человекообразными. Это убедительно показали в своем исследовании Р. и А. Йерксы. А у вида Homo инстинктивная детерминация достигает самой низшей точки.

Еще одна важная тенденция бросается в глаза при изучении эволюции — это рост объема мозга и особенно неокортекса (коры головного мозга). В этом отношении также можно представить эволюцию в виде шкалы, где на одном конце континуума будут расположены низшие животные и простейшие нейроструктуры с небольшим числом нейронов, в то время как на другом его конце окажется человек с его огромным и сложно организованным мозгом с корой, который в три раза превосходит размеры головного мозга его человекообразных предков. При этом главное его отличие будет состоять в фантастическом количестве межнейронных связей[99].

В свете этих данных можно определить человека как примата, который начинает свое развитие в тот момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Такое сочетание минимальной инстинктивной детерминации с максимальным развитием мозговых структур прежде никогда еще не встречалось на пути эволюции и с биологической точки зрения представляет собой совершенно новый феномен.

Таким образом, когда человек только начал свое развитие, он в своем поведении уже руководствовался инстинктами лишь в незначительной мере. Не считая элементарных инстинктов самосохранения и сексуального влечения, у человека нет других врожденных или унаследованных программ, которые бы ему предписывали, как вести себя в большинстве случаев, связанных с принятием решений. Поэтому с биологической точки зрения человек, вероятно, являет собой самое беспомощное и слабое из всех живых существ.

Может ли чрезвычайная развитость мозга компенсировать недостаток инстинктивного начала?

До известной степени — да. Человека ведет по жизни его разум. Но одновременно мы знаем, что этот инструмент бывает слабым и ненадежным, что на него оказывают влияние желания, влечения и страсти, перед которыми человек нередко не в силах устоять. Кроме того, разум не только не заменяет инстинкты, но и здорово осложняет задачу жить. При этом я имею в виду не инструментальный разум (использование мышления для различных действий с объектами ради удовлетворения своих потребностей), ибо в данном отношении человек в конечном счете мало чем отличается от животных (например, приматов). Я имею в виду тот аспект мышления, благодаря которому человек приобретает совершенно новое качество — самосознание. Человек — единственное живое существо, которое не только знает объекты, но и понимает, что он это знает. Человек — единственное живое существо, которое наделено не только предметным мышлением, но и разумом, т. е. способностью направить свой рассудок на объективное понимание, на осознание сущности вещей самих по себе, а не только как средства удовлетворения каких?то потребностей и нужд. Наделенный сознанием и самосознанием, человек научается выделять себя из среды, понимает свою изолированность от природы и других людей. Это приводит затем к осознанию своего неведения, своей беспомощности в мире и, наконец, к пониманию конечности своего бытия, неизбежности смерти.

Так самосознание, рассудок и разум разрушают ту «гармонию» естественного существования, которая свойственна всем животным. Сознание делает человека каким?то аномальным явлением природы, гротеском, иронией вселенной. Он — часть природы, подчиненная ее физическим законам и неспособная их изменить. Одновременно он как бы противостоит природе. Он отделен от нее, хотя и является ее частью. Он связан кровными узами и в то же время чувствует себя безродным. Заброшенный в этот мир случайно, человек вынужден жить по воле случая и против собственной воли должен покинуть этот мир. И поскольку он имеет самосознание, он видит свое бессилие и конечность своего бытия. Он никогда не бывает свободен от рефлексов. Он живет в вечном раздвоении. Он не может освободиться ни от своего тела, ни от своей способности мыслить.

Человек может жить только как продолжатель рода, как некий образец своего вида. Живет именно ОН. Человек — единственное живое существо, которое чувствует себя в природе неуютно, не в своей тарелке: ведь он чувствует себя изгнанным из рая. И это единственное живое существо, для которого собственное существование является проблемой; он должен решать ее сам, и никто не может ему в этом помочь. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию «гармонии» с природой, и он не знает, куда попадет, если будет двигаться дальше. Экзистенциальные противоречия в человеке постоянно приводят к нарушению его внутреннего равновесия. Это состояние отличает его от животного, живущего в «гармонии» с природой. Это не значит вовсе, что у животного всегда счастливая и спокойная жизнь, но это означает, что у него есть особая экологическая ниша, которой соответствуют все его физические и психические свойства, такое соответствие было обеспечено всем процессом эволюции.

Экзистенциальное и потому неизбежно подвижное внутреннее равновесие человека может быть сравнительно стабильным, если ему удается более или менее адекватным способом решать свои проблемы (благодаря культуре, в которой он живет). Однако эта относительная стабильность не означает освобождения от раздвоенности, которая возникает каждый раз, когда изменяются предпосылки для этой стабильности.

В процессе становления личности эта относительная стабильность вновь и вновь оказывается под угрозой. Человек в своей истории изменяет мир вокруг себя, а в этом процессе изменяет и самого себя. Его знания растут, но чем больше он узнает, тем больше сознает свое неведение. Он чувствует себя не только частью своего рода, но и отдельным индивидом, а отсюда усиливается его чувство одиночества и изолированности. Люди объединяются между собой и создают малые и большие социальные группы. Благодаря кооперации социальные общности становятся сильнее, они способны больше производить, умеют защитить себя от нападения. Они выбирают сильного лидера — а сам человек внутри такой общности меняется, он становится подчиненным и боязливым. С одной стороны, он достигает известной степени свободы, но одновременно им овладевает страх перед этой свободой. Его умение в производстве материальных благ возрастает, но одновременно сам он становится жадным эгоистом, рабом вещей, которые создал он сам.

И каждый раз, когда нарушается равновесие, он вынужден искать нового равновесия. И то, что некоторые называют естественным стремлением человека к прогрессу, на самом деле представляет собой всего лишь попытку найти новое и максимально удобное состояние равновесия.

Эти новые формы равновесия отнюдь не всегда выстраиваются в одну сплошную линию поступательного развития. Нередко новые достижения приводили к регрессу, история человечества как бы двигалась вспять. Зачастую человек, вынужденный искать новые решения, попадает в тупик, из которого ему снова приходится выбираться вслепую, и остается только удивляться тому обстоятельству, что до сих пор он все- таки всегда находил какой?нибудь выход.

Эти рассуждения приводят нас к идее о том, как можно определить и «природу» и «сущность» человека. Мне кажется, что человеческую природу невозможно определить положительно через какое бы ни было одно главное качество, например любовь или ненависть, добро или зло. Дело в том, что человеческое существование настолько противоречиво, что его можно описывать только с помощью противоположных категорий, которые в конечном счете сводятся к основной биологической дихотомии между инстинктами, которых человеку недостает, и самосознанием, которого бывает в избытке. Экзистенциальный конфликт человека создает определенные психические потребности, которые у всех людей одинаковые. Каждый человек вынужден преодолевать свой страх, свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность и искать новые формы связи с миром, в котором он хочет обрести безопасность и покой. Я определяю эти психические потребности как «экзистенциальные потребности», так как их причины кроются в условиях человеческого существования. Они свойственны всем людям, и их удовлетворение необходимо для сохранения душевного здоровья, так же как удовлетворение естественных потребностей необходимо для поддержания физического здоровья человека (и его жизни). Но каждая из экзистенциальных потребностей человека может быть удовлетворена разными способами. Эти различия в каждом случае зависят от его общественного положения. Различные способы удовлетворения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Я называю их страстями, укоренившимися в характере, или просто человеческими страстями, поскольку они в совокупности составляют характер человека (личность).

Так как мы еще будем подробнее обсуждать эту проблему, я ограничусь здесь только тем, что скажу, что характер — это относительно постоянная система всех неинстинктивных влечений (стремлений и интересов), которые связывают человека с социальным и природным миром. Можно понимать характер как человеческий эквивалент животному инстинкту; как вторую натуру человека. Если у всех людей есть нечто общее, так это «инстинкты», т. е. их биологические влечения (даже если они сильно подвержены модификации за счет опыта) и их экзистенциальные потребности. То, что их отличает друг от друга, — это самые различные страсти, которые доминируют в том или ином характере (т. е. страсти, укоренившиеся в характере). Различия характеров в значительной мере детерминированы различными общественными условиями (хотя и генетические задатки оказывают влияние на формирование характера — личности). И потому укорененные в характере страсти можно зачислить в разряд исторических категорий, в то время как инстинкты остаются среди категорий естественных. Правда, первые тоже не являются чисто исторической категорией, поскольку социальное влияние само привязано к биологически заданным условиям человеческого существования[100].

А теперь мы можем заняться экзистенциальными потребностями человека и различными укоренившимися в его характере страстями, которые, в свою очередь, представляют собой в каждом случае различные реакции на экзистенциальные потребности. Прежде чем мы вступим в эту сферу, хотелось бы еще раз обернуться назад и затронуть один методологический вопрос. Я предложил «реконструкцию» душевной структуры, какой она могла бы быть в начале человеческой предыстории. Поверхностное возражение против такого метода гласит, что при этом речь идет о теоретической реконструкции, для которой нет никаких доказательств, по крайней мере, так может казаться поначалу. Однако при формулировке подобных гипотез нельзя сказать, что у них полностью отсутствуют эмпирические основания, которые могут быть подтверждены или опровергнуты будущими находками.

Фактический материал состоит преимущественно из находок, которые указывают на то, что уже более полумиллиона лет назад синантроп имел культы и ритуалы, свидетельствующие, что его интерес уже тогда не ограничивался чисто материальными потребностями. История древних религий и искусств (которые в те годы не были еще отделены друг от друга) — наш основной источник для исследования души первобытного человека. Разумеется, в контексте данного исследования я не могу подробнее освещать проблемы этой обширной и еще спорной сферы. Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что доступные мне данные о примитивных религиях и ритуалах не позволяют нам проникнуть в духовный мир доисторического человека, так что пока у нас еще нет ключа, с помощью которого мы могли бы разгадать эту загадку. Такой ключ дает только наше собственное переживание. Я имею в виду не осознанные мысли, а те разновидности мысли и переживания, которые скрыты в нашем бессознательном и составляют ядро коллективного опыта всего человечества. Короче говоря, речь идет о том, что я хочу назвать «первичным человеческим переживанием». Это первичное человеческое переживание само уходит корнями в экзистенциальную ситуацию. Поэтому оно является общим для всех людей и не может быть объяснено расовой принадлежностью или наследственностью.

Первый вопрос, разумеется, состоит в том, возможно ли вообще найти такой ключ, допустим ли в принципе такой перенос во времени и пространстве и способен ли наш современник проникнуться духом первобытного человека. Все это было предметом интереса мифологии и искусства, поэзии и драматургии — только психологию это никогда не занимало. Исключение составляет психоанализ. Различные школы психоаналитиков пытались по — разному сделать это. У Фрейда «первобытный человек» представлял собой историческую конструкцию человека, который принадлежал к патриархально организованной человеческой общности, в которой господствовал отец — тиран, а все остальные подчинялись; сыновья подняли против него бунт, и его интернализация стала основой для возникновения супер — эго и новой социальной структуры. Фрейд старался помочь пациенту нашего времени обнаружить свои собственные бессознательные переживания путем прохождения через те состояния, которые, по мнению Фрейда, пережили его предки.

Хотя эта модель доисторического человека была придумана, а так называемый Эдипов комплекс не представляет собой самый глубокий пласт человеческой психики, гипотеза Фрейда открывает, однако, совершенно новые возможности, она допускает мысль, что у людей самых разных времен и народов (эпох и культур) есть нечто общее, что объединяет их с их древними предками. Так Фрейд прибавил еще один исторический аргумент к гуманистической вере в то, что существует некое общее для всех ядро человечества.

Аналогичную попытку, но уже другим способом предпринял и Карл Густав Юнг, но это была значительно более тонкая попытка. Его интерес был направлен на изучение различных мифов, ритуалов и религий. Он гениально использовал миф как ключ к пониманию бессознательного и таким образом протянул мост между мифологией и психологией; его понимание бессознательного превратилось в наиболее систематическую концепцию, которая по убедительности превосходит все теории его предшественников.

Мое предложение гласит: мы должны использовать не только доисторический период в качестве ключа к пониманию современности нашего бессознательного, но также и, наоборот, использовать наше бессознательное в качестве ключа для понимания предыстории. Это требует самопознания в психоаналитическом смысле этого слова: устранения значительной части нашего сопротивления осознанию бессознательного и тем самым уменьшения трудностей проникновения в глубины нашего переживания.

Предполагая, что мы на это способны, мы можем понять наших сограждан, которые живут в рамках той же культуры, что и мы; мы также можем понять людей совершенно других культур, даже сумасшедшего. Мы также можем почувствовать, какие переживания должен был испытывать первобытный человек, какие у него были экзистенциальные потребности и каким образом люди (включая нас самих) могут реагировать на эти потребности.

Если мы рассматриваем произведения искусства первобытных народов вплоть до пещерной живописи 30 000–летней давности, а также искусство, радикально отличающееся от нашей культуры, например африканское, греческое или средневековое, то мы воспринимаем как само собой разумеющееся, что мы тоже их понимаем, хотя эти культуры коренным образом отличаются от нашей. Мы видим во сне символы и мифы, похожие на те, что были созданы людьми наяву тысячу лет назад. Разве при этом не идет речь о едином языке человечества, несмотря на большое отличие структуры нашего сознания?

Если учесть тот факт, что наше мышление в исследовании человеческой эволюции сегодня столь односторонне ориентировано на показатели физического развития человека и его материальной культуры, основными свидетельствами которой выступают скелеты и орудия труда, то не приходится удивляться, что мало кто из исследователей задумывался об устройстве души древнего человека. И все же мою точку зрения разделяют многие известные ученые, которые по своим философским взглядам отличаются от большинства исследователей. Я здесь особенно имею в виду палеонтолога Ф. М. Бергунио, а также зоолога и генетика Т. Добжанского. Бергунио пишет:

Хотя его (человека) справедливо можно считать приматом, чьи анатомические и физиологические признаки полностью для него характерны, однако он образует особую, самостоятельную биологическую группу, оригинальность которой никем не может быть оспорена… Человек был жестоко вырван из своей окружающей среды и изолирован в мире, размеры и законы которого он не знал; поэтому он был вынужден постоянно учиться в ожесточенном напряжении и на собственных ошибках, учиться всему тому, что обеспечивало его выживание. Животные в его окружении приходили и уходили, повторяя одни и те же действия: охота, поиск пиши и питья, схватка или бегство ради спасения от бесчисленных врагов. Для них периоды спокойствия и активности следовали друг за другом в неизменном ритме, который определялся потребностью в пище или сне, размножении или самообороне. Человек в отрыве от своей естественной среды чувствует себя одиноким, покинутым,

И все, что он знает, это то, что он ничего не знает… и потому его первым чувством становится экзистенциальный страх, который может довести его до глубокого отчаяния.

Аналогичные идеи мы находим у Добжанского:.

Самосознание и способность к предвидению принесли с собой внушающие страх плоды: свободу и ответственность. Человек чувствует свободу в себе, свободу строить и осуществлять свои планы. Он радуется тому, что он не раб, а господин, он радуется миру и самому себе. Но чувство ответственности ограничивает эту радость. Человек знает, что он отвечает за свои поступки. Он знает, что — хорошо и что — плохо. Это знание становится ношей. Ни одно живое существо не имеет подобной нагрузки. Человек ощущает трагическое раздвоение души. Эту раздвоенность в природе человека труднее вынести, чем родовые муки.

3. Природа, сущность и существование человека. Философия: Учебник для вузов

3. Природа, сущность и существование человека

Первичной предпосылкой существования конкретного человеческого индивида является жизнь его тела. Тело – это часть естественной природы, и в этом отношении человек предстает как вещь среди других вещей, включенных в общий эволюционный процесс природы. Однако определение человека как части природы носит ограниченный характер, так как не выходит за рамки пассивно-созерцательного понимания, характерного для материализма XVII—XVIII вв., который недооценивал роль активно-сознательной деятельности индивида, фактически подчинял его законам природы и низводил до положения вещи среди вещей.

В современном понимании человек предстает не просто как часть природы, а как высший продукт ее развития, как природное существо особого рода, а именно носитель не только биологической, но и социальной формы движения материи. Он не просто «продукт» окружающей среды, но и творец ее. Посредством осознанно-целенаправленных действий человек активно изменяет среду и в ходе ее преобразования изменяется и сам. Это происходит благодаря тому, что человек – это деятельное природное существо, обладающее жизненными силами, которые заложены в нем в виде задатков и способностей.

Преобразованная человеческим трудом объективная реальность, продукты человеческого труда становятся человеческой реальностью, «миром человека», «второй природой». Произведенные вещи, с одной стороны, зависят от природы, ее закономерностей, а с другой – в них воплощены, «опредмечены» труд, навыки и знания человека, для использования которых нужно их «распредметить» (по терминологии Гегеля). Таким образом, бытие «второй природы» представляет собой единство природного материала и опредмеченного духовного знания человека-производителя, иными словами, ее бытие носит социально-исторический характер. Предметное бытие, история промышленности, техники и т. д. являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил.

Чтение этой книги приводит к познанию сущности человека, но не как абстрактного понятия, а в ее реализованной, опредмеченной форме. И было бы неправомерно отождествлять опредмеченную форму с самой сущностью, ибо средства труда, система общественных отношений и т. д. – это лишь проявление опредмеченной сущности человека.

Категория сущность является научной абстракцией, отражающей качественную специфику предмета, его наиболее важные, главные свойства, обусловливающие его изменения. Сущность человека выявляется в особом характере предметной деятельности, в процессе которой происходит диалектическое взаимодействие творческих сил человека с природным материалом и данной социально-экономической структурой. Реальный образ человека (его действительность) не сводится к категории сущности, так как включает в себя не только его родовую сущность, но и конкретно-историческое существование.

Категория существование обозначает наличное бытие эмпирического индивида в его повседневной жизнедеятельности. Отсюда вытекает важность понятия «повседневность». Именно на уровне повседневности жизни выявляется глубокая взаимосвязь всех типов поведения человека, его существования и способностей с развитием человеческой культуры. Существование богаче сущности. Оно включает в себя не только проявление сущностных сил человека, но и многообразие его конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств. Существование человека представляет собой форму проявления его сущности. Лишь единство сущности и существования образует действительность человека.

Помимо вышеназванных категорий заслуживает внимания понятие природа человека. В прошлом веке оно или отождествлялось с сущностью человека, или его надобность и вовсе ставилась под сомнение. Однако прогресс биологических наук, изучение нейронной структуры мозга и генома человека заставляют по-новому взглянуть на это понятие. В центре дискуссий – вопрос о том, существует ли природа человека как нечто структурированное и неизменное при всех воздействиях или же носит подвижный, пластичный характер.

Известный американский философ Ф. Фукуяма в книге «Наше постчеловеческое будущее: условия биотехнологической революции» (2002) считает, что природа человека существует и что она «обеспечивает устойчивую непрерывность нашего существования как вида. Именно она совместно с религией определяет наши самые фундаментальные ценности». По его мнению, природа человека – «это сумма поведения и типичных видовых характеристик, обусловленных генетическими, а не средовыми факторами». Другой американский ученый, С. Пин-кер, трактует природу человека как «совокупность эмоций, мотивов и когнитивных способностей, которые являются общими для всех индивидов с нормальной нервной системой».

Из этих определений природы человека вытекает, что психологические особенности человеческого индивида определяются его биологически унаследованными свойствами. Между тем многие ученые считают, что мозг сам по себе предопределяет не те или иные способности, а лишь возможность формирования этих способностей. Другими словами, биологически унаследованные свойства составляют хотя и важное, но лишь одно из условий формирования психических функций и способностей человека.

В последние годы преобладает точка зрения, согласно которой понятия «природа человека» и «сущность человека», при всей их близости и взаимосвязанности, не следует отождествлять. Первое понятие отражает как природные, так и социальные качества человека. Второе понятие отражает не всю совокупность его социальных, биологических и психологических качеств, а наиболее существенные, устойчивые связи, отношения, лежащие в основе природы человека. Поэтому понятие «природа человека» шире и богаче понятия «сущность человека».

К понятию человеческой природы можно отнести ряд общих качеств человека: способность к творческой деятельности, проявлению эмоций, формированию нравственных ценностей, стремление к прекрасному (эстетическое восприятие действительности) и т. д. Следует вместе с тем подчеркнуть, что не существует никакой вечной, неизменной человеческой природы, как некой однозначно формулируемой совокупности неизменных качеств. Вся история свидетельствует о происходящих определенных изменениях в природе человека, его «открытости миру».

Вопрос о том, как модифицируется человеческая природа в каждую историческую эпоху, нельзя решить без анализа конкретно-исторических форм его существования. Сущность человека проявляется не сама по себе, а именно в системе объективных социальных координат.

Не все признают правомерность понятия «сущность человека». Так, согласно экзистенциализму, человек не имеет определенной родовой сущности, он есть «сущность в себе». Один из крупнейших представителей этого течения, К. Ясперс, считал, что частные науки о человеке, начиная от физиологии и кончая социологией, могут давать знания об отдельных аспектах человеческого бытия, но они не могут проникнуть в его сокровенную суть, каковой является экзистенция (существование). Человека, писал Ясперс, можно исследовать «в качестве тела – в физиологии, души – в психологии, общественного существа – в социологии». Но все это не ведет к познанию его истинной сути, ибо человек «всегда больше, чем он о себе знает и может знать». «Сущность» человека выражает лишь некие абстрактные универсалии, тогда как человек – это «существование» отдельного индивида в конкретной ситуации.

Близки к экзистенциализму в этом вопросе и неопозитивисты, которые отрицают наличие общего в индивидуальном. Что касается современного структурализма, то он делает акцент не на живое, конкретно-историческое существование человека, не на бытие и историю, а на структуру и отношение, не на субъект, а на формальную структуру. Человек как носитель отношений растворяется в самих отношениях.

Совершенно иной взгляд на сущность человека представлен в учении неотомистов, подчеркивающих важность категории «сущность». Сущность человека они усматривают в наличии бессмертной души, которая не только живет и движется в человеческом теле, но и пронизывает его, придает ему форму, создает его.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

3 Природа человека и смысл его существования

Лекция 12

Природа человека и смысл его существования

1. Проблема человека в истории философии.

2. Проблема антропогенеза.

3. Биологическое и социальное в природе человека.

4. Деятельность как способ существования человека.

5. Проблема смысла жизни.

Рекомендуемые файлы

1. Проблема человека в истории философии

Проблема человека, его сущности и места в бытии с необходимостью является одной из важнейших проблем философии. Будучи формой мировоззрения, философия не может не характеризовать положение человека в универсуме. Поэтому проблема человека так или иначе заложена во всех содержательных формулировках основного вопроса философии. И.Кант в принципе поставил вопрос «Что такое человек?» во главу угла, Ф.Энгельс, говоря об отношении мышления к бытию, понимал мышление как ключевую способность человека, М.Хайдеггер, вопрошая о смысле бытия, вопрошал о смысле бытия именно для человека.

Вплоть до софистов и Сократа человек мыслился в единстве с космосом, и вопрос о человеке как таковой не ставился. Лишь социально-политические потрясения V-IV веков до н.э. заставили мыслителей античности обратить на него особое внимание. Роль личности в тогдашнем греческом обществе постоянно менялась, что требовало либо обосновать такое положение дел (и это сделали софисты), либо устремиться к поиску устойчивых оснований человеческого бытия (Сократ и Платон). С тех пор проблема человека является одной из ключевых в любой значительной философской концепции.

Существующие подходы к определению сущности человека можно классифицировать следующим образом:

I. Объективистские. Общим местом объективистских концепций является стремление выделить существенные признаки человека как родового существа. Упрощённо их сущность можно выразить так: «Сущность человека предшествует его существованию».

Природно-объективная концепция рассматривает человека в первую очередь как биологический вид, морфологические особенности которого задают необходимость возникновения культуры и общества. Примером может служить биологическая антропология А.Гелена и Х.Плеснера.

Идеально-заданная концепция ведет свое начало от Платона и предполагает, что человек в своих основных чертах определен в рамках истинного бытия, которое может пониматься как царство идей, в котором пребывают вечные человеческие души. Душа как гипостазированная совокупность социального и духовного в человеке провозглашается его индивидуальной сущностью, тело играет подчиненную роль. Сущность же человека как родового существа представляется как вечная единая идея, нетождественная индивидуальным душам.

Более жесткий вариант этой концепции представлен креационизмом, в котором задана не только родовая сущность человека, но и предопределено так или иначе (в виде собственно предопределения или предвидения богом) его индивидуальное существование.

Иная версия идеально-заданной концепции представлена философией Гегеля. Человек выступает здесь закономерным этапом развития идеальной первоосновы мира и задан не в прообразах-идеях, а только в предпосылках. Так, предпосылочно заданы формы мышления человека, поскольку они тождественны формам бытия самой абсолютной идеи, но складываются лишь на определенном этапе общественного и личностного развития. При этом Гегель показал огромную значимость социальных факторов и, в первую очередь, труда для человека.

Социологическая концепция настаивает на социальной сущности человека, которая складывается в результате становления самого общества и жизни человека в нем. Способами бытия человека как сущего выступают здесь общество, культура и история. Классический пример – философия марксизма.

II. Субъективистские концепции получили наибольшее распространение в ХХ веке, хотя первопроходцами в этом направлении были еще софисты. Здесь на первое место выходит проблема индивидуализированного человеческого бытия. Сущность субъективистских концепций хорошо выразил Ж.-П.Сартр: «Существование (человека) предшествует (его) сущности».

Психоаналитическая концепция возникла в результате развития психологии как науки, первоначально независимо от философии. З.Фрейд понимал человека как в первую очередь биологическое существо, но настаивал на субъективной мотивации человеческой деятельности. Человек детерминируется «изнутри». Механизмы либидо и его сублимации действуют только в индивиде и индивидуально, хотя некие общие закономерности и присутствуют.  Последний момент заставил К.Г.Юнга выделить т.н. «архетипы» — формы «коллективного бессознательного» — и тем самым несколько отойти от последовательного субъективизма в понимании человека.

Экзистенциальная концепция возникла на базе трансцендентализма. Она нацелена на раскрытие бытия человека в единстве с его существованием. Именно личностное существование, экзистенция оказываются здесь формой бытия человека. Его главный признак – самосознание. Его главная характеристика – свобода. Однако не всякое существование с точки зрения экзистенциализма есть истинное бытие. Существование, не знающее о своей свободе и уникальности, погрузившееся в неподлинность социальных противостояний или производственного процесса – не есть экзистенция. Представители – М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж-П. Сартр, А.Камю.

Персоналистская концепция близка экзистенциализму, но для нее характерны несколько иные акценты. Во-первых, большую важность здесь играет анализ конкретно-межличностных отношений по схеме «Я-Ты» (С.Л.Франк, М.Бубер, Э.Мунье). Именно такая коммуникация провозглашается сущностно определяющей для человека – в отличие от частично деперсонифицированных отношений по схемам «Я-Они», «Мы-Они». Во-вторых, значительную роль играю социальные проявления личности – труд и творчество (Э.Мунье). Существование человека в персонализме носит «вовлеченный», а не абсурдный характер. Именно труд, осуществляемый ради творчества, видится основой самостановящейся личности. Наконец, решающую роль играет концентрация на духовном мире личности, увязываемом с бытием бога (Э.Мунье, М.Бубер).

III. Деконструктивистские концепции. Деконструктивизм возник на исходе ХХ века как отражение процессов информатизации во всех сферах общественной жизни. Его представители (Деррида, Лакан, Фуко) трактуют личность синергетически – как функцию открытой неравновесной системы. В результате личность утрачивает почву и превращается в т.н. сингулярность – единичность, имеющую случайный характер. Такое понимание личности заставляет мыслить ее как функцию любой информационной системы, что метафорически передается в лозунгах типа «все есть тело», «тело без органов» и т.д. Это, повторимся, означает, что индивидуализированное сознание может быть присуще не только человеческому телу, но, скажем, и компьютеру. Сама же индивидуализация понимается как относительно устойчивая флуктуация (случайно возникшая конфигурация) общего информационного поля, обозначаемого как текст. Результатом такого понимания личности стала критика и ироническая деконструкция традиционных концепций, проходящие под лозунгом «Смерти человека».

Весьма интересна и продуктивна для анализа истории проблемы человека классификация мировоззренческих картин человека, разработанная основателем философской антропологии Максом Шелером. Ее ценность заключается, во-первых, в том, что выделяемые теоретические подходы выступают также наиболее общими способами определения человеком своего места в мире. Тем самым они основаны не только в философской и научной рефлексии человека, но во всей его жизнедеятельности. Каждая «идея» человека – это способ жить, предполагающий соответствующее мировоззрение, методику познания мира и технику деятельности. Во-вторых, каждая идея выступает также основанием понимания исторического процесса (как процесса достижения спасения, познания бытия, покорения природы, деградации человека как биологического существа). Таких комплексных «идей» человека Шелер насчитывает пять.

1. Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеизмом. В ней человек понимается как образ и подобие бога.

2. Она нередко смешивалась с другой идеей — Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем другого культурного круга и имеет иное содержание: она является «изобретением греков». Человек здесь отличается от животных и растений как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии разумность человека определяется как сопричастность космическому порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схоластике, и в философии Нового времени от Декарта до Гегеля.

3. Наука задает третью идею, которая является идеей homo faber, человека умелого. Для натурализма, позитивизма, прагматизма человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть один из видов животного мира, наделенный более сложной структурой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью, использованием орудий, языком. Он подчинен тем же природным законам, что и все прочие существа.

4. Четвертая идея подчеркивает антижизненность человека, предстающего как «дезертир жизни», как «инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией» (Л. Болк) или даже как «впавший в манию величия по поводу своего так называемого «духа» вид хищных обезьян» (Лессинг). Полагается, что в человеческом мире перестали действовать законы биологии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается «тупиком», его разум выступает как «болезнь», а человеческая культура – как продукт биологической немощи.

5. Пятая идея принадлежит философам, которые отталкиваются от «сверхчеловека» Ницше, но оценивают индивидуальное существование вовсе не пессимистически. Примером для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается «постулаторный атеизм ответственности». Чтобы человек был свободным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели, к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если мир подчинен лишенным всякой «разумности» механическим законам, то заброшенный в него человек совершенно свободен и несет полную ответственность за свой выбор. Шелер отнес к этой «идее» экзистенциализм Хайдеггера и назвал образ человека в «Бытии и времени» homo curans – человек озабоченный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзистенциализм Сартра.

2. Проблема антропогенеза

Материалистическое мировоззрение рассматривает человека как продукт длительной биологической эволюции. Человека отличает особая физическая конституция (развитая рука, большой объем головного мозга, особое строение гортани, высокочувствительные сенсорные органы), все то, что принято называть культурой: способность к рациональному мышлению, речь, самосознание, орудийно-трудовая деятельность, ориентация на нормы, ценности и традиции.

Как же произошло выделение человека из природного мира? Очевидно, что этот процесс носил многофакторный, комплексный характер, в котором активная роль принадлежала и труду, и сознанию, и речи, и социально-нравственным нормам, и мифологии, и религии, и ритуальной практике. Важнейшей проблемой здесь является определение решающего аспекта антропогенеза. Иными словами: какой вид жизнедеятельности прапредков человека сыграл в этом главную роль? Можно выделить три основные позиции по этому вопросу.

I. Трудовая теория Ф. Энгельса, которая в отечественном обществознании долгое время считалась единственным объяснением антропогенеза. Согласно Энгельсу, человека создал труд, который сделал необходимым тесное сотрудничество людей, постоянное общение, приведшее к появлению речи из первоначального языка жестов. Преобразование природы в производственной деятельности было невозможно без познания, без выяснения объективных свойств предметов и тех сложных опосредованных связей, которые существуют между этими предметами и витальными потребностями человека. Отметим, что процесс антропогенеза в трудовой теории связан в первую очередь с возникновением материальной культуры.

II. Символическая теория Э. Кассирера, согласно которой биологическим источником антропогенеза является неспециализированность протолюдей как вида. Причём в первую очередь это выражалось в отсутствии соответствующих инстинктов или их нестойкости, что вынуждало проточеловека копировать поведение других биологических видов. Необходимость такого копирования вызвала к жизни символическое обозначение заимствуемых поведенческих программ. Таким образом, человек в первую очередь начал производить не орудия труда, а символы. Как видно, Кассирер, в отличие от Энгельса, первым шагом антропогенеза видит возникновение элементов духовной культуры.

III. Игровая теория Й. Хейзинги. Голландский исследователь решающую роль отводит феномену игры, который имеет корни в царстве животных, но приобретает принципиально новые черты в человеческом обществе. Главная особенность игры как деятельности человека – это её свобода от инстинктивного наполнения и символическая насыщенность. Здесь Хейзинга близок Кассиреру, но игра у него охватывает не только сферу духа, но все аспекты бытия человека, становится универсальным феноменом.

Так или иначе, в процессе антропогенеза происходила напряженная внутривидовая борьба по признакам сообразительности, степени развития речи, умений и навыков орудийной деятельности. Процесс биологического формирования вида homo sapiens был очень длительный, он продолжался от 3 до 3,5 миллионов лет и закончился 50-40 тысяч лет назад формированием кроманьонца – человека, имеющего современный внешний вид и мозг, готовый к восприятию сложных интеллектуальных и культурных программ. Биологические и социальные факторы дополняли и стимулировали друг друга в этом процессе.

С появлением кроманьонца процесс биологического совершенствования прекратился, эволюция перешла на надорганизмеиный, сверхприродный уровень. Начался отбор не на уровне индивидов, а на уровне популяций, племен, народов, в процессе которого выживали и сохранялись организационные общественные структуры, отличающиеся большей сплоченностью, более крепкими традициями, более строгим соблюдением, сохранением социальных норм и навыков.

Первые социальные нормы были призваны поддерживать внутривидовый мир, способствовать объединению и солидарности членов рода и племени. Таковы были нормы, запрещающие убийство соплеменника, что являлось социальным способом прекращения внутривидовой борьбы. Была установлена норма экзогамии, запрещающая половые связи внутри рода. Были нормы, обязывающие охранять, заботиться и кормить не только детенышей и самок, но всех членов племени. Тем самым под защиту были взяты старики, эти живые хранители необходимой для выживания племени информации, умельцы и мастера, которые не отличались физической ловкостью и силой. Тенденция рассматривать каждого члена племени как ценность была установлением нового порядка, поскольку природа уничтожает особи, миновавшие детородный возраст, неспособные воспроизводить потомство.

Формирование человеческого сообщества означало, что, наряду с наследственностью, а нередко и вместо неё, появилась преемственность культуры, которая передавалась не через гены, а через обучение, воспитание, показ и пример, через традиции, мифы, религию.

Прекратился процесс видообразования, через обучение и воспитание появился новый вид памяти, уже не генетической, а социальной. Социальная эволюция снизила непосредственную приспособленность человека к среде обитания, которая существует у животных: органы человека оказались неспециализированными, а сам он – чрезвычайно пластичным. Благодаря этому человек с помощью орудий труда мог любую среду приспособить к своим потребностям, что позволило ему расселиться по всему земному шару, овладеть огнем, приручить животных, изобрести простейшие инструменты, а позднее – перейти от собирательства к земледелию, скотоводству и ремеслу (так называемая неолитическая революция).

3. Биологическое и социальное в природе человека

Уникальность человека заключается в его принадлежности сразу к двум мирам – природному и социально-духовному. Он испытывает двойную детерминацию: с одной стороны, наследственность, врожденные качества и биологические инстинкты, с другой – влияние социальной среды, воспитания, культуры, социального положения, профессии.

В самом общем смысле принято отражать эту двойственность человеческой природы в проблеме психофизического дуализма (параллелизма). Первоначальная форма её постановки – учение о взаимодействии души (психэ) и тела. Душе традиционно приписывались в первую очередь культурные характеристики, а телесная природа человека отождествлялась с животным, материальным началом. При этом источником жизненной активности мыслился именно дух, что приводило к представлению об однозначном приоритете духовного над телесным – вплоть до стремления к уничтожению телесного начала, очищению от него в аскетике.

Однако уже Аристотель тщательно разработал учение о душе таким образом, чтобы продемонстрировать её связь с телесной составляющей. Средневековая мистика также отказалась от уничижения человеческой телесности. Декарт, казалось бы, разорвал природу человека надвое (душа и тело предстали у него как модусы двух принципиально различных субстанций), связав их одной шишковидной железой, но уже Спиноза и Лейбниц напряжённо работали над устранением этого дуализма. Начиная с немецкой классической философии дух и тело стало можно мыслить как своё иное по отношению друг к другу, т.е. как диалектическое единство противоположностей. Таким образом, в философии постепенно формировалось стремление к преодолению дуалистических представлений о сущности человека.

Одной из форм такого преодоления является учение о диалектике биологического и социального в природе человека.

Человек приходит в мир не чистой доской, на которой социум может начертать что угодно. Многие важные качества и свойства в нём биологически запрограммированы: он имеет неповторимый набор генов, определенные анатомо-морфологические особенности мозга и нервной системы, общесоматические характеристики, наследственные заболевания или предрасположенность к ним, темперамент, определяющий силу и скорость протекания нервных реакций, в значительной степени – интеллект, волю, память, общую работоспособность, разнообразные задатки и склонности. Известно, какое большое значение в поведении человека, его восприятии мира имеют пол, возраст. Всё это – та база, та почва, на которую ложатся социально-культурные влияния.

Выяснение механизмов природных и социальных детерминаций человека – дело первостепенной важности, особенно для совершенствования процессов управления и воспитания. Этим занимаются самые разнообразные конкретные науки. Но философско-социологический подход традиционно замыкался на вопросе: какой фактор – природный или социальный – является доминирующим? Представляется, что найти единую формулу, однозначный ответ невозможно. В разных ситуациях, личных и общественных, в разных культурах, в разные эпохи может превалировать тот или другой фактор. А в ряде ситуаций ответ вообще невозможно дать. Человек рождается с рефлексом прямохождения, с такой структурой мозга, которая обеспечиваем механизмы членораздельной речи, но прямохождение и речь реализуются только тогда, когда человек с самого рождения находится среди людей, возникают через обучение, показ и пример. Дети-«Маугли» не были способны ни к тому, ни к другому. Часто этими примерами подтверждают приоритет социального начала. Но это не совсем так. Социальное воздействие дает результат только в определенном возрасте. В детстве каждого человека есть сенситивные пики, когда можно сформировать в нем способность к сочувствию, состраданию, умение сопереживать. Характер – это также сплав биологического и социального. В нем сложно определить процентное соотношение того и другого.

Взаимодействие социального и биологического – это такой процесс, в котором причина и следствие постоянно меняются местами. Так, акселерация возникла под влиянием целого ряда социальных причин, но эти новые биологические параметры породили целую массу проблем в воспитании, во взаимоотношении поколений. Улучшение условий быта и труда привело к постарению населения, возникли проблемы социальной защиты пожилых и престарелых людей. То же можно сказать о сложных демографических процессах, которые находятся на стыке биологического и социального, а также о влиянии НТР на биологию и психологию человека.

Остановимся на теоретических концепциях, посвященных рассматриваемой проблеме. Чаще всего они выражают крайние позиции, абсолютизирующие тот или иной фактор. Причиной этого служило определенное понимание современной авторам ситуации человека, определенные планы по ее изменению. Поэтому как биологизаторские, так и социологизаторские подходы к сущности человека оказались идеологизированными.

Социологизаторский подход представлен идеями мыслителей, которые выражали революционное мироощущение, требовали изменения существующих порядков, склонны были отдавать пальму первенства социальному началу. Так, просветители XVIII века много и горячо говорили о громадной роли социальных обстоятельств, законов и воспитания, были убеждены, что новые законы обеспечат царство разума и справедливости. Маркс с его знаменитым тезисом о человеке как совокупности общественных отношений следовал той же логике: нужно не объяснять мир, нужно его изменить, уничтожить частную собственность и возникающее на её основе отчуждение – и человек преобразится.

В советской философии человек рассматривался как проекция общественных отношений, отрицалось само понятие человеческой природы как чего-то неизменного, осуждалась философская антропология. Только в 70-е годы после многочисленных дискуссий в связи с успехами генетики стало возможным говорить о биосоциальной сущности человека, но до сих пор авторы учебников считают необходимым сделать оговорку о первенстве социального.

Крайний биологизаторский характер имеет позиция расово-антропологической школы, возникшей во второй половине ХIХ века, стремилась доказать культурную неполноценность низших рас, оправдывала расовую дискриминацию, сегрегацию, геноцид и позднее стала теоретическим фундаментом фашистской идеологии. Социал-дарвинизм (Спенсер), утверждал, что общественные закономерности сводятся к законам биологической эволюции, преследовал цель показать, что конкуренция, социально-классовое расслоение являются вечными, непреходящими и в известном смысле благотворными для общества факторами.

Для того, чтобы развести понимание человека как члена общества и как представителя своего вида, используются понятия индивид и личность. Личность – это человек, взятый как член общества, прошедший социализацию. Личность можно понимать как систему общественных свойств человека. Индивид же – это представитель, особь вида Homo sapiens, взятый вне конкретных общественных отношений. Поэтому способность мыслить принадлежит мне как индивиду, но приемы и содержание моего мышления – личностны. Понятие индивида может также обозначать единичного человека в противовес обществу как целому. Опосредующим понятием между категориями индивид и личность является индивидуальность, в которой утверждается уникальность особенностей индивида, не сводимых к каким-либо родовым и всеобщим характеристикам.

4. Деятельность как способ существования человека

Человеческое общество отличается от всех природных образований тем, что обладает такой специфической формой взаимодействия с окружающим миром, как человеческая деятельность.

Деятельность – вид активности, направленный на такое изменение внешней среды, в результате которого получается нечто новое. Определение деятельности через новизну результата предполагает выделение соответствующей способности человека создавать новые материальные и духовные ценности, традиционно называемой творчеством.

В структуре деятельности различают субъект (действующее лицо или группа), действие, предмет (результат) деятельности, фиксирующий новое качество, форму, состояние, а также условия и средства деятельности. Любая деятельность всегда имеет определенную мотивацию, приводящую к принятию решения о действии с определенной целью и определенным образом. Мотивация и деятельность не могут проходить без выработанных ценностей и алгоритмов деятельности.

Принято условно различать три вида деятельности: практическую, познавательную и ценностную. На практике в каждом акте они, как правило, сочетаются.

Деятельность человека имеет принципиальное отличие от активности животных.

Активность животного обусловлена адаптационными биологическими закономерностями, ее цель – лишь приспособление к природным условиям. Целесообразная регуляция взаимоотношений животного с окружающей средой происходит на основе инстинктов и рефлексов.

Человеческая деятельность предполагает, во-первых, не только приспособление к среде, но и ее преобразование. Это практически-преобразовательная деятельность. Во-вторых, человек сам ставит цели деятельности, осуществляя самостоятельное целеполагание. Деятельность человека является не только целесообразной, но и целенаправленной. Это позволяет способностям человека выходить за рамки опыта. В-третьих, и это главное, человеческая деятельность предполагает наличие сознающего себя субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него.

Целенаправленность деятельности становится возможной, поскольку человек обладает сознанием, позволяющим намечать цель в виде идеального образа, проекта желаемого результата. Т. о., деятельность включает в себя две противоположные формы – идеальное и материальное преобразование объекта.

Существует несколько классификаций человеческой деятельности. Чаще всего используется разделение деятельности на

1) практическую и духовную деятельность или

2) продуктивную и репродуктивную деятельность.

Практическая деятельность – это предметное, непосредственное преобразование окружающей природы и социальной реальности, включая самого человека. Практическая деятельность подразделяется на материально-производственную (преобразование природы) и социально-организационную (преобразование общества). Духовная деятельность подразделяется на духовно-практическую (отражение мира в образной форме искусства, мифа, религии), духовно-теоретическую (в форме научных знаний) и ценностную (в форме идеологии и мировоззрения).

В качестве фундаментальных видов человеческой деятельности принято выделять игру, общение и труд. Специфика игры как вида деятельности заключается в том, что целью становится сам процесс, а не результат. Общение предполагает обмен идеями и эмоциями. Причем, если этот обмен включает и обмен материальными предметами, то такая деятельность представляет собой коммуникацию. Труд определяется как социальная деятельность человека, т.е. способность преобразовывать среду существования. Сочетание этих видов деятельности порождает другие ее виды, например, образовательную, социально-преобразовательную и т.д.

5. Проблема смысла жизни человека

Исходным пунктом для постановки проблемы человеческой жизни является осознание человеком своей конечности, смертности. Как правило, это происходит при наблюдении смерти другого, опыт собственной смертности до самой смерти человеку не дан. Сознавая свою конечность, человек неизбежно должен поставить вопрос: зачем я существую? Иначе: зачем я прихожу в мир, если я в нем не останусь? Такая постановка вопроса значительно обостряется тем, что на протяжении своей индивидуальной жизни человек никогда не достигает высших «целей» жизни родовой, исторической; в этом смысле он — адекватно не реализуемое существо. Такая неудовлетворенность, нереализуемость содержит в себе побудительные причины творческой деятельности, не заключенные в непосредственных ее мотивах (материальных и пр.). Именно поэтому призвание, назначение, задача всякого человека — всесторонне развивать свои способности, внести свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуру.

В этом и заключается смысл жизни отдельной личности, который она реализует через общество, но в принципе таков же и смысл жизни общества, человечества в целом, который они реализуют, однако, в исторически неоднозначных формах. Совпадение, единство личного и общественного, вернее, мера этого единства, неодинаковая на разных этапах истории, и определяет ценность человеческой жизни. Эта мера, таким образом, не является надличностной или надобщественной, но объединяет цели и смысл жизни личности и общества, а они могут находиться в противоречии друг с другом или, наоборот, совпадать в зависимости от общественно-экономических условий. Такое понимание смысла и ценности человеческой жизни опирается прежде всего на учение о социальной сущности человека. Любые попытки вывести их из сферы биологического ошибочны уже потому, что поведение личности определяется социальными, социально-этическими и нравственно-гуманистическими факторами, которые являются его регуляторами.

Осознание конечности существования имеет и другое последствие – стремление вынести смысл жизни за его пределы. Это может происходить по-разному. Во-первых, на первый план могут ставиться общесоциальные цели человечества. Тогда путем выхода за пределы своей конечности для человека будет вклад в историю – в любой форме. Во-вторых, может утверждаться существование истинного бытия человека, по отношению к которому земная жизнь – лишь подготовка. Конечность земной жизни снимается верой в бесконечность пребывания с абсолютом, богом. Это религиозный путь решения проблемы. Наконец, на обыденном уровне главным средством выхода за пределы конечности является рождение и воспитание детей. Заметим, что последний способ преодоления смертности является биологически детерминированным и потому базовым по отношению к любому другому. И при социальном, и при религиозном размыкании конечности рождение и воспитание детей являются необходимейшими предпосылками осуществления этого размыкания.

Еще одним выводом из осознания конечности человеческого существования является проблема продления жизни или добровольного ухода из нее. Однако в первом случае, как замечают специалисты, чаще всего речь идет лишь о продлении старости, что малозначимо с точки зрения самореализации личности, а во втором случае – об эвтаназии, т.е. о прекращении в первую очередь физических страданий. Проблема продления жизни должна рассматриваться именно в смысле продления человеческой активности, т.е. периодов молодости и зрелости. Проблема же самоубийства должна анализироваться комплексно, как показатель осмысленности и ценности для личности своего существования в мире, как это делает А.Камю в «Мифе о Сизифе». Самоубийство – это индикатор отношения к присутствию в мире в целом, к жизни как таковой. Его причина в том, что конечность существования воспринимается как бессмысленность. Выход – отыскание смысла или принятие человеком абсурдности бытия.

Рекомендуем посмотреть лекцию «5.10. Протолитические реакции».

В заключение перечислим несколько сложившихся в истории философии концепций смысла жизни человека.

Эвдемонизм полагает смыслом жизни достижение счастья (греч. – эвдемония), которое понимается обычно отрицательно – как отсутствие нравственных и физических страданий. Частной формой эвдемонизма является гедонизм, определяющий счастье как наслаждение (греч. – гедойнэ), которое тем самым и становится смыслом жизни. Однако наслаждение здесь мыслится в первую очередь не чувственным, а нравственным и интеллектуальным.

Альтруизм (лат. alter – другой), напротив, требует от человека известного самоотречения, жизни на благо других. Заметим, что альтруизм совпадёт с эвдемонизмом только в обществе альтруистов.

Через самоотречение осмысливает жизнь человека и любая последовательная религия, ставящая целью спасение в потустороннем мире. Однако сотериологическая (сотер – греч. спаситель) точка зрения лишает земную жизнь самостоятельной ценности, подчиняя её достижению вечной жизни.

Наконец, стоицизм, близкий к утверждению абсурдности жизни, видит главную ценность в умении благородно переносить испытания судьбы – выпадающие на долю человека счастье и невзгоды.

Лекция 3. Психическая природа человека, его характер и мировоззрение

Существует давний философский спор, ведущий свою традицию еще от Древней Греции: какова природа человека, добр по своей природе человек или зол? можно ли усовершенствовать его природу и если да, то каким образом? какова сущность человека? Поискам ответов на эти вопросы посвящали свои труды Сократ и Аристотель, Августин и Руссо, Кант и Мальбранш, Маркс и Бердяев… Однако не только философы, но и психологи стремились определить кардинальное отличие человека от других живых существ на Земле.

Гуманистическая психология в решении этого спора отступает от общего тезиса: человек – это животное. Не идеализируя человека в целом, она пересматривает теории натурализма, инстинктивизма, психоанализа, бихевиоризма и др., согласно которым человек целиком принадлежит миру природы, что его жизнь определяется инстинктами или бессознательным и, по сути, мало, чем отличается от поведения животных. Среди гуманистов-психологов особенно много этой проблеме уделил внимания Э. Фромм. Его книга «Анатомия человеческой деструктивности» почти целиком посвящена преодолению подобного рода представлений. Фромм настаивает, что при таком подходе полностью игнорируется личность и характер человека. Характер – это не наследственность в чистом виде и не черты поведения, приобретенные в процессе социальной адаптации человека.

Характер – это форма соотнесенности человека с миром, способ бытия в мире.  

Характер определяется Фроммом как стабильная система всех не инстинктивных стремлений, так как это «заместитель» утраченных или отсутствующих у человека инстинктов. Он помогает человеку ориентироваться в мире, соотноситься с миром природным и человеческим.

Таким образом, не исключается, что человечность может стать доминантой поведения, если она положена в основание формирования характера. Думается, что соблюдение именно этого условия может предопределить и все остальные способы взаимоотношения человека с миром и другими людьми.

Характер определяет, как соединяются в человеке природное и культурное, биологическое и социальное, как он решает присущие только человеческому бытию «экзистенциальные дихотомии», т.е. преодолевает свое бессилие, обособленность, потерянность.

Психология гуманизма не вполне разделяет и ту точку зрения, что в человеке есть какая-то изначально данная ему сущность, которую нужно только обнаружить. Что в человеке, кроме физического тела, очевидно есть, так это его жизнь, его существование, неопределенно большой ансамбль врожденных качеств, способностей и возможностей, а также динамическая система широкого спектра потребностей. Сущность человека – это ее рождение, становление, открытость и творчество. Она возникает в личности и не завершается, и есть, когда созидается…

Следовательно, условием проявления человечности являются не биологические или социальные предпосылки существования человека, а элемент человеческого самосозидания, творческий и самостоятельный ответ на брошенный судьбою вызов, готовность поступить в проблемной ситуации определенным образом, следуя своему характеру (индивидуальное разрешение экзистенциальной дихотомии). Готовность поступать определенным образом (в нашем случае – человечно) Э. Фромм назвал мировоззрением. Именно в позитивности самой психологии мировоззрения, с одной стороны, и установке на добро – с другой, следует видеть тот тандем, который служит человеку внутренним источником укрепления и развития в нем человечного начала.

Гуманистическое мировоззрение может быть присуще, скорее всего, людям, склонным как к одиночеству и самоанализу, так и к общению с другими людьми по принципу помогающих и развивающих отношений. Это люди, идущие навстречу своей человечности, люди реалистические и решительные, способные стоически переносить крушение планов и надежд, не теряя при этом веры в себя и доброжелательности по отношению к окружающим, это люди свободные и ответственные, независимые и обязательные. Это люди, у которых мужество стать и оставаться человеком составляет их центральную психическую и экзистенциальную, т.е. жизненную установку.

Вопросы к лекции

1. Почему споры о человеке на утихают и до сего дня?
2. Как связаны характер человека и его мировоззрение?
3. Каковы основные принципы психологии гуманизма?

Вопросы для размышления

Не являются ли требования, предъявляемые психологией гуманизма к индивиду слишком завышенными и потому делающими ее нереалистической?
Не являются ли акценты гуманистической психологии на становление и процесс, а не на сущность и качественное постоянство не более, чем отражением общемировой нестабильности, в которой пребывает сегодня человечество?

© А.А. Кудишина, 2006

Существует ли человеческая природа? О философии человеческой природы

Мы постоянно слышим этот термин. Мужчина изменяет жене. Нам говорят, что это просто часть его «натуры» — что люди эволюционировали, чтобы быть разносчиками. Два молодых человека дерутся на улицах, насмехаясь и подстрекая друг друга. Считается, что это тоже часть их природы — они развили модули, которые предрасполагают их к насилию и борьбе за статус. Некоторые люди посвятили свою жизнь изучению и выявлению всех составных элементов человеческой природы, убежденные, что их исследования открывают важные истины о человеческом состоянии.

Они правы? Есть ли послушная концепция или идея о человеческой природе, которая может лечь в основу их исследований? Или они похожи на богословов, спорящих о свойствах ангелов, танцующих на булавочной головке? Это фундаментально философский вопрос. Это не имеет ничего общего с конкретными утверждениями о человеческой природе — такими как два весьма спорных утверждения, которыми я открыл этот пост — и все имеет отношение к концепции человеческой природы. Как это следует понимать или определять?

По мнению некоторых философов, не существует такой вещи, как человеческая природа.По их мнению, представление о том, что люди (или другие животные) обладают некой стабильной «природой», противоречит одному из центральных постулатов современной эволюционной биологии. Другие думают, что существует оправданная концепция человеческой природы. В этом посте я хочу взглянуть на некоторые аргументы, представленные в этой дискуссии.

Я делаю это через призму статьи Эдуарда Машери «Призыв к природе человека». Как можно догадаться из названия, Мачери — один из философов, считающих, что существует оправданная концепция человеческой природы.Он защищает свою точку зрения, рассматривая два аргумента из работы Дэвида Халла, одного из ведущих критиков концепции человеческой природы. Давайте посмотрим, что он хочет сказать.

1. Две концепции человеческой природы
Защита Машери человеческой природы зависит от конкретного понимания человеческой природы. Он утверждает, что в современной дискуссии задействованы две концепции человеческой природы. Один из них — «эссенциалистский взгляд» на человеческую природу:

Эссенциалистский взгляд на человеческую природу = Утверждение, что человеческая природа определяется набором необходимых и достаточных свойств человечности, в сочетании с утверждением, что свойства, которые являются частью человеческой природы, являются отличительными человеческими существами.

Это классический платонический взгляд. Он основан на убеждении, что каждый объект, событие или положение дел (каждый «вид») имеет набор необходимых и достаточных свойств, которые определяют его онтологический статус (набор «сущностей»). Например, суть треугольника состоит в том, чтобы «иметь три стороны». Любой объект, имеющий более трех сторон, не может быть треугольником. В случае с людьми этот эссенциалистский взгляд обычно выражается в утверждении, что такие вещи, как интеллект, юмор, мораль, разум и язык, явно и по своей сути являются человеческими.Они определяют нас и отличают нас от других животных. Они составляют нашу человеческую природу.

Эссенциалистский взгляд следует противопоставить тому, что Мачери называет «номологическим взглядом»:

Номологический взгляд на человеческую природу = Утверждение, что человеческая природа — это набор свойств, которые люди имеют тенденцию иметь из-за эволюции своего вида.

Номологический взгляд не пытается определить, что является отличительным или особенным в человеческих существах.Он просто пытается определить свойства людей, которые лучше всего объясняются их эволюционным (а не культурным) наследием. Примеры свойств, которые сторонники этой точки зрения считают частью человеческой природы, включают двуногость, половой диморфизм и большой мозг.

Защита Мачери человеческой природы работает следующим образом: он утверждает, что большинство критиков человеческой природы нацелены на эссенциалистский взгляд, а не на номологический взгляд. Он отдает предпочтение номологической точке зрения и считает, что она выдерживает критику, обычно направляемую в адрес эссенциалистской точки зрения.

2. Аргумент Халла против эссенциализма
Чтобы увидеть, как это разовьется, давайте сначала рассмотрим знаменитый антиэссенциалистский аргумент Дэвида Халла. Вот соответствующий текст из статьи Халла, излагающий этот аргумент:

Поколения философов утверждали, что все люди по сути одинаковы, то есть имеют одну и ту же природу … В этой статье я утверждаю, что если под «биологией» понимаются технические заявления профессиональных биологов, в частности, эволюционные биологов, это просто неправда, что все организмы, которые принадлежат Homo Sapiens как биологический вид, по существу одинаковы … периодически биологический вид может характеризоваться одним или несколькими признаками, которые универсально распределены среди организмов, принадлежащих к нему, и ограничены ими. видов, но такое положение вещей временное, случайное и относительно редкое.

(Корпус 1986, 3)

В этом отрывке Халл выделяет один из ключевых открытий эволюционной биологии. С тех пор, как неодарвинистский синтез был сформулирован в первой половине 20 века, эволюционная биология была связана с антиэссенциалистским мышлением. Действительно, один из самых решительных защитников эволюции — Ричард Докинз — начинает свою целую книгу в защиту истины эволюции с главы, в которой излагается ее антиэссенциализм.

Согласно современным представлениям, виды не являются неизменными платоническими видами.Все они являются частью одного великого древа жизни. Отдельные организмы размножаются путем обмена и комбинирования генетического материала. Это, в сочетании со случайными мутациями в ДНК, приводит к изменению их потомства. Основная истина эволюционной биологии состоит в том, что жизнь (в пространстве и времени) — это всего лишь одна бесчисленная масса вариаций с некоторыми стабильными скоплениями организмов внутри нее. Эти стабильные кластеры только обмениваются друг с другом генетическим материалом и образуют то, что мы называем «видами». Но их кластеризация — это всего лишь случайная случайность эволюционной истории, и даже в пределах этих размножающихся популяций потомство значительно варьируется.

В результате не существует «сущности» какого-либо конкретного вида. Как только вы определите свойство, которое, по вашему мнению, является общим для всех (и только) представителей определенного вида, вы обязательно найдете другого представителя этого вида, которому не хватает этого свойства. Это сбивает с толку эссенциалистский взгляд на человеческую природу. Более того, это соответствует нашему повседневному опыту человечества. По каждому якобы отличительному свойству человечества — разуму, морали, языку — мы можем найти других животных, которые разделяют ту или иную версию этих свойств, или людей, у которых они отсутствуют.Некоторые защитники эссенциализма могли бы избежать этой проблемы, сосредоточившись на «статистически охарактеризованных сущностях», т. Е. Заявив, что вместо того, чтобы быть конкретным набором свойств, которые люди должны иметь (чтобы считаться людьми), вместо этого существует набор свойства, определенную долю которых должен разделять человек (для того, чтобы считаться человеческим). Халл утверждает, что это не работает, потому что на практике оказалось невозможным определить принадлежность к виду, используя такие кластеры свойств.

Аргумент Халла может быть затем реконструирован следующим образом:

• (1) Если есть человеческая природа, то это будет потому, что существует набор необходимых и достаточных свойств, которые являются явно человеческими (т. Е. Разделяются всеми и только членами общества). вид Homo Sapiens)

• (2) Не существует набора необходимых и достаточных свойств, которые явно являются человеческими (или какого-либо статистического набора).

• (3) Следовательно, не существует такой вещи, как человеческая природа.

Машери соглашается с предпосылкой (2) этого аргумента. Он считает, что Халл абсолютно прав, утверждая, что не существует сущности человечности. Он считает, что аргумент ошибочен, так это в первой посылке, то есть в предположении, что эссенциалистская точка зрения — единственная игра в городе. Он утверждает, что если мы примем номологическую точку зрения, мы получим то, что не затронет аргумент Халла. Действительно, номологическая точка зрения разработана таким образом, чтобы соответствовать теории эволюции. Он не утверждает, что есть определенные свойства, которые разделяют все и только члены Homo Sapiens.Он просто утверждает, что есть некоторые свойства, которые мы разделяем в результате нашей эволюционной истории. Эти свойства могут быть общими для других видов и не могут быть общими для некоторых представителей нашего собственного вида. Это не значит, что они не являются частью нашей природы.

3. Критика номологической точки зрения
Номологическая точка зрения не остается без критики. Хотя это позволяет избежать тисков аргумента Халла, есть некоторые потенциальные проблемы. В своей статье Мачери обсуждает два.

Во-первых, номологический подход слишком реформаторский. Другими словами, это уводит нас слишком далеко от традиционной концепции человеческой природы, так что концепция человеческой природы больше не выполняет ту функцию, которую мы ожидаем от нее в нашем научном и повседневном дискурсе. Когда люди говорят о том, что что-то является частью человеческой природы, они имеют в виду те свойства и черты, которые явно присущи человеку. Номологическая точка зрения им этого не дает.

Машери отвечает на это, утверждая, что концепция человеческой природы сыграла множество ролей в истории человечества, и хотя номологическая концепция не может выполнять одни из этих ролей, она выполняет другие.В частности, он считает, что это помогает выделить людей как особую группу в эволюционной истории и определить свойства, которые, вероятно, будут разделяться членами этой группы, независимо от культуры или происхождения.

Вторая проблема номологической точки зрения состоит в том, что она может быть чрезмерно всеобъемлющей. Другими словами, он может включать в себя слишком много свойств в рамках определения человеческой природы. Существует ужасная тенденция предполагать, что каждая черта или свойство, которое разделяет большинство людей, должно иметь свои истоки в нашей эволюционной истории — т.е.е. предполагать, что «универсалии» человеческого состояния являются аспектами человеческой натуры. Но этого не может быть. Машери приводит пример веры в то, что вода мокрая. Это универсальное убеждение, но очевидно, что оно не может быть частью человеческой природы. Это убеждение вызвано воздействием воды, а не эволюционными процессами. Проблема в том, что, как ни странно, эволюция внесла свой вклад в убеждение, что вода влажная, потому что она предоставила нам сенсорный аппарат, который позволяет нам сформировать это убеждение. Тем не менее, было бы неправильно утверждать, что вера — это часть нашей природы.

Решение этой проблемы, согласно Мачери, состоит в том, чтобы утверждать, что, хотя эволюция тривиально способствует существованию каких-либо черт или предрасположенностей, присущих человечеству, не все такие черты и предрасположенности можно в конечном счете объяснить эволюционными процессами. Выражение «человеческая природа» следует зарезервировать для тех черт, которые в конечном итоге могут быть объяснены этими процессами.

Это, однако, легче сказать, чем сделать. Например, многие из наиболее спорных споров между психологами-эволюционистами и их критиками имеют тенденцию сосредотачиваться на том, можно ли лучше всего объяснить определенные, кажущиеся универсальными (или почти универсальные) черты эволюционными процессами или нет.Вернемся к открывающему примеру о склонности молодых людей к насилию и развратникам. Некоторые люди захотят возразить, что эти черты — продукт нашей эволюционной истории; некоторые захотят возразить, что они являются результатом определенных постоянно присутствующих факторов окружающей среды.

Короче говоря, даже если мы примем номологический взгляд на человеческую природу, останется много споров о действительном содержании человеческой природы. Сама по себе философия не может разрешить эти споры, но она может, по крайней мере, прояснить то, о чем мы ведем споры.

ученых исследуют человеческую природу — и обнаруживают, что мы в конце концов хорошие

Когда действительно доходит до дела — когда чипы разряжены и свет выключен — хороши ли мы от природы? То есть предрасположены ли мы действовать сообща, помогать другим, даже когда это стоит нам? Или мы в душе эгоистичные создания?

Этот фундаментальный вопрос о человеческой природе давно стал предметом обсуждения. Учение Августина о первородном грехе провозглашало, что все люди рождаются сломленными и эгоистичными, спасенными только благодаря силе божественного вмешательства.Гоббс тоже утверждал, что люди жестоко эгоцентричны; однако он считал, что спасение пришло не через божественное, а через общественный договор гражданского права. С другой стороны, такие философы, как Руссо, утверждали, что люди рождаются хорошими, инстинктивно озабоченными благополучием других. Совсем недавно эти вопросы о человеческой природе — эгоизме и сотрудничестве, отступничестве и сотрудничестве — были доведены до всеобщего сведения с помощью игровых шоу, таких как Survivor и Golden Balls Великобритании, в которых проверяется баланс между эгоизмом и сотрудничеством, сила межличностных связей против стремления к большим деньгам.

Но даже самые убедительные телевизионные столкновения между эгоизмом и сотрудничеством не дают ничего, кроме анекдотических свидетельств. И даже самые красноречивые философские аргументы означают отмечать без эмпирических данных.

Новый набор исследований предоставляет убедительные данные, позволяющие нам анализировать человеческую природу не с помощью философского калейдоскопа или камеры телепродюсера, а через прозрачную линзу науки. Эти исследования проводились разнородной группой исследователей из Гарварда и Йеля — психологом развития с опытом в области эволюционной теории игр, философом-моралистом, ставшим психологом, и биологом-математиком, — заинтересованных в одном и том же важном вопросе: является ли наш автоматический импульс — наш первый инстинкт — действовать эгоистично или сообща.

Этот акцент на первых инстинктах проистекает из структуры двойного процесса принятия решений, которая объясняет решения (и поведение) с точки зрения двух механизмов: интуиции и рефлексии. Интуиция часто происходит автоматически и без усилий, что приводит к действиям, которые происходят без понимания причин, стоящих за ними. С другой стороны, рефлексия — это все о сознательном мышлении — определении возможного поведения, взвешивании затрат и выгод от вероятных результатов и рациональном выборе курса действий.Имея в виду эту структуру двойного процесса, мы можем свести все сложности основной природы человека к простому вопросу: какое поведение — эгоизм или сотрудничество — является интуитивным, а какое является продуктом рациональной рефлексии? Другими словами, будем ли мы сотрудничать, преодолевая наш интуитивный эгоизм с рациональным самоконтролем, или мы действуем эгоистично, когда мы подавляем наши интуитивные импульсы сотрудничества с рациональными личными интересами?

Чтобы ответить на этот вопрос, исследователи сначала воспользовались достоверной разницей между интуицией и рефлексией: интуитивные процессы работают быстро, тогда как рефлексивные процессы действуют относительно медленно.Какая бы поведенческая тенденция — эгоизм или сотрудничество — преобладала, когда люди действуют быстро, скорее всего, будет интуитивной реакцией; это реакция, которая, скорее всего, будет соответствовать основной природе человека.

Сначала экспериментаторы изучили потенциальные связи между скоростью обработки информации, эгоизмом и сотрудничеством, используя 2 экспериментальные парадигмы («дилемма заключенного» и «игра с общественными благами»), 5 исследований и в общей сложности 834 участника, собранные из обоих студенческих городков и студентов. общенациональный образец.Каждая парадигма состояла из групповых задач по принятию финансовых решений и требовала от участников выбора между эгоистичными действиями — стремлением максимизировать индивидуальные выгоды за счет группы — или совместными усилиями — максимизацией групповых выгод за счет отдельного человека. Результаты были поразительными: в каждом отдельном исследовании более быстрые, то есть более интуитивные решения были связаны с более высоким уровнем сотрудничества, тогда как более медленные, то есть более рефлексивные, решения были связаны с более высоким уровнем эгоизма.Эти результаты предполагают, что нашим первым побуждением является сотрудничество — что Августин и Гоббс ошибались, и что мы все-таки в основе своей «хорошие» существа.

Исследователи продолжили эти корреляционные исследования серией экспериментов, в которых они напрямую манипулировали как этим очевидным влиянием на склонность к сотрудничеству (скорость обработки информации), так и когнитивным механизмом, который, как считается, связан с этим влиянием — интуитивным, а не рефлексивным решением. -изготовление. В первом из этих исследований исследователи собрали 891 участника (211 студентов и 680 участников из общенациональной выборки) и предложили им сыграть в игру с общественными благами с одним ключевым поворотом: эти участники были вынуждены принимать свои решения либо быстро (в течение 10 секунд). или медленно (по прошествии не менее 10 секунд).Во втором исследовании 343 участника общенациональной выборки играли в игру с общественными благами после того, как научились использовать либо интуитивное, либо рефлексивное мышление. Оба исследования продемонстрировали одну и ту же закономерность — независимо от того, были ли люди вынуждены использовать интуицию (действуя в условиях ограниченного времени) или просто поощрялись к этому (посредством прайминга), они давали значительно больше денег на общее благо, чем участники, которые полагались на размышления, чтобы заработать. их выбор. Это снова говорит о том, что нашим интуитивным побуждением является сотрудничество с другими.

Взятые вместе, эти исследования — всего 7 экспериментов с участием 2 068 участников — предполагают, что мы — , а не интуитивно эгоистичных существ. Но значит ли это, что у нас естественно кооператив ? Или может быть сотрудничество — это наш первый инстинкт просто потому, что он вознаграждается? В конце концов, мы живем в мире, где хорошо играть с другими людьми: сотрудничество помогает нам заводить друзей, обретать социальный капитал и добиваться социального успеха в самых разных областях.В качестве одного из способов решения этой возможности экспериментаторы провели еще и еще исследований. В этом исследовании они спросили 341 участника из общенациональной выборки об их повседневных взаимодействиях, в частности, были ли эти взаимодействия в основном кооперативными; они обнаружили, что взаимосвязь между скоростью обработки (то есть интуицией) и кооперацией существует только для тех, кто сообщил, что в повседневной жизни имеет преимущественно кооперативное взаимодействие. Это предполагает, что сотрудничество является интуитивной реакцией только для тех, кто регулярно участвует в взаимодействиях, где такое поведение вознаграждается, — что человеческая «доброта» может быть результатом приобретения регулярно вознаграждаемой черты.

На протяжении веков люди задавались вопросом об основном состоянии человеческой натуры — хорошие мы или плохие, склонные к сотрудничеству или эгоистичные. Этот вопрос — тот, который является центральным для того, кто мы есть, — поднимался теологами и философами, представлялся публике в телевизионных программах и доминировал в бессонных ночах как пораженных чувством вины злодеев, так и сбитых с толку жертв; теперь это также стало предметом научных исследований. Хотя ни один набор исследований не может дать однозначного ответа — независимо от того, сколько экспериментов было проведено или участников, — это исследование предполагает, что наши интуитивные реакции или первые инстинкты имеют тенденцию вести к сотрудничеству, а не к эгоизму.

Хотя это свидетельство однозначно не решает загадку человеческой природы, оно дает нам свидетельство, которое мы можем использовать, чтобы решить эту загадку для себя, — и наши решения, вероятно, будут варьироваться в зависимости от того, как мы определяем «человеческую природу». Если человеческая природа — это то, с чем мы должны родиться, тогда мы не можем быть ни хорошими, ни плохими, ни склонными к сотрудничеству, ни эгоистичными. Но если человеческая природа — это просто то, как мы склонны действовать, основываясь на наших интуитивных и автоматических импульсах, тогда кажется, что мы являемся исключительно кооперативным видом, готовым жертвовать на благо группы, даже когда это происходит за наш личный счет.

Вы ученый, специализирующийся на нейробиологии, когнитивной науке или психологии? А вы читали недавнюю рецензируемую статью, о которой хотели бы написать? Пожалуйста, присылайте предложения редактору Mind Matters Гарету Куку, лауреату Пулитцеровской премии журналисту Boston Globe. С ним можно связаться по адресу garethideas AT gmail.com или Twitter @garethideas.

Не существует философии жизни без теории человеческой природы

Странная вещь происходит в современной философии: многие философы, кажется, не верят, что существует такая вещь, как человеческая природа.Что делает это странным, так это то, что новое отношение не только противоречит большей части истории философии, но — несмотря на громкие заявления об обратном — также противоречит открытиям современной науки. Это имеет серьезные последствия, начиная от того, как мы видим себя и свое место в космосе, до того, какую философию жизни мы могли бы принять. Наша цель здесь — обсудить проблему человеческой природы в свете современной биологии, а затем изучить, как эта концепция может повлиять на повседневную жизнь.

Существование чего-то вроде человеческой природы, отделяющей нас от остального животного мира, часто подразумевалось, а иногда и прямо заявлялось на протяжении всей истории философии. Аристотель считал, что «надлежащая функция» человека — мыслить рационально, из чего он вывел идею о том, что высшая доступная нам жизнь — это созерцание (то есть философствование), что вряд ли было неожиданным для философа. Эпикурейцы утверждали, что квинтэссенция человеческой натуры состоит в том, что мы более счастливы, когда испытываем удовольствие, и особенно когда мы не испытываем боли.Томас Гоббс считал, что нам нужно сильное централизованное правительство, чтобы держать нас в узде, потому что в противном случае наша природа привела бы нас к жизни, которую он незабываемо охарактеризовал как «одинокую, бедную, мерзкую, жестокую и короткую». Жан-Жак Руссо вложил идею человеческой природы в свою концепцию «благородного дикаря». Конфуций и Мэн-цзы считали, что человеческая природа по существу хороша, в то время как Сюн-Цзы считал ее по существу злом.

Ключевое слово здесь, конечно, «по существу».Одним из очевидных исключений из этой тенденции был Джон Локк, который описал человеческий разум как « tabula rasa » (чистый лист), но его точка зрения была отвергнута современной наукой. Как описывает это одна группа ученых-когнитивистов в книге « От спаривания к ментальности » (2003), наш разум больше похож на книжку-раскраску или «стену станции метро Нью-Йорка с граффити», чем на чистый лист.

Напротив, многие современные философы, придерживающиеся как так называемых аналитических, так и континентальных традиций, по-видимому, в значительной степени отвергли саму идею человеческой природы.Ярким примером является наш коллега Джесси Принц из Городского университета Нью-Йорка, который в своей книге Beyond Human Nature: How Culture and Опыт формирует человеческий разум (2012). Совсем недавно Ронни де Соуза утверждал, что современная наука показывает, что человеческая природа не существует, и, опираясь на понятие радикальной свободы Жан-Поля Сартра, пришел к выводу, что это способствует экзистенциалистскому философскому мировоззрению.Мы просим не согласиться.

Что именно наука говорит нам об идее человеческой природы? Если мы серьезно относимся к эволюционной биологии, то мы, безусловно, должны отвергнуть любую эссенциалистскую концепцию ее, например, Аристотелевскую. Не существует неизменной, четко определенной «сущности», которая характеризует людей и только их во всем животном мире. Начиная с Чарльза Дарвина, научный консенсус был довольно ясным: мы — всего лишь один вид среди миллионов на Земле, члены немногочисленной ветви древа жизни, наделенные необычайно большим и сложным по структуре мозгом.Наша конкретная линия дала начало виду Homo sapiens , по крайней мере, 300000 лет назад в результате длительного эволюционного периода, который длился миллионы лет с момента расхождения от нашего последнего общего предка с шимпанзе, нашими ближайшими филогенетическими родственниками. .

Таким образом, может показаться, что биология действительно отказывается от любого представления о человеческой природе: какими бы характеристиками ни обладал наш вид, они являются результатом непрерывного процесса эволюционной дифференциации от других видов приматов, и нет никаких оснований полагать, что такой процесс закончился или скоро закончится.Более того, люди любят цитировать знаменитую цифру о том, что люди и шимпанзе отличаются «всего» примерно на 1-2 процента своей геномной последовательности, подразумевая, что мы на самом деле не такие особенные, как нам хотелось бы думать.

Но, как указал Кевин Лаланд в своей книге Неоконченная симфония Дарвина: Как культура создала человеческий разум (2017), этот небольшой процент трансформируется в тысячи структурных изменений на генетическом уровне, которые, в свою очередь, могут быть объединены для получения миллионов отличий людей от шимпанзе.То, что разница в процентах небольшая, не означает, что она не очень очевидна и не имеет большого значения.

В свете этого мы думаем, что картина, возникающая из эволюционной биологии и биологии развития, — вопреки широко распространенному мнению среди современных философов — в значительной степени поддерживает идею человеческой природы, но не является эссенциалистской. Человеческую природу лучше всего рассматривать как совокупность гомеостатических свойств, то есть черт, которые динамически изменяются и, тем не менее, достаточно стабильны в течение эволюционного времени, чтобы их можно было статистически четко распознать.Эти свойства включают в себя характеристики, которые либо уникальны для человеческого вида, либо настолько количественно отличаются от чего-либо аналогичного, обнаруженного у других животных, что наша версия, несомненно и исключительно человеческая.

Возьмем, к примеру, язык. Множество других животных (и даже растений и бактерий) общаются, что означает, что они обмениваются сигналами, направленными на улучшение выживания их собственного или их сородичей. Но ни у одного другого живого вида нет ничего даже отдаленно похожего на человеческий язык с его сложной грамматикой и высокими уровнями рекурсии (где лингвистическое правило может применяться к результатам применения того же самого правила и т. Д.).У других животных, таких как осьминоги, большой и сложный мозг и нервная система, но ни одно другое животное не имеет и размера (относительно тела), и особенно структурной асимметрии и расслоения человеческого мозга; например, его чрезвычайно развитая лобная кора, отвечающая за вознаграждение, внимание, задачи краткосрочной памяти, планирование и мотивацию.

Список можно продолжать и продолжать, но основная мысль состоит в том, что ошибочно утверждать, что между людьми и другими животными нет фундаментальных различий только потому, что границы нечеткие и динамичные (в течение эволюционного времени).Как сказал судья Поттер Стюарт в деле о противопоставлении порнографии и искусства искусству в 1964 году: «Сегодня я не буду предпринимать дальнейших попыток определять виды материалов, которые, как я понимаю, должны быть включены в это сокращенное описание; и, возможно, мне никогда не удастся сделать это внятно. Но я узнаю это, когда вижу это ». Современный биолог и научно осведомленный философ мог бы сказать что-то очень похожее о человеческой природе. Все мы узнаем это, когда видим.

Итак, если человеческая природа реальна, каковы последствия с философской точки зрения? Почему философ или любой, кто заинтересован в использовании философии как путеводителя по жизни, должен заботиться об этих технических дебатах? Давайте исследуем этот момент путем краткого обсуждения двух философий, которые обеспечивают особенно сильную защиту человеческой природы и согласуются с когнитивной наукой: экзистенциализм и стоицизм.

Соблазн связать экзистенциализм с идеей tabula rasa понятен. В основе экзистенциализма лежит идея Жан-Поля Сартра о том, что «существование предшествует сущности», что означает, что мы не выбрали рождение, но мы свободны решать, что с этим делать. Сартр воспринял это очень серьезно, говоря о свободе как о недостатке — или пробеле — в основе сознания и заявляя, что мы свободны даже в оковах. В одном из своих наиболее радикальных заявлений он писал: «Никогда мы не были свободнее, чем во времена немецкой оккупации.Мы потеряли все свои права, и в первую очередь право говорить. Они оскорбляли нас в лицо … Они депортировали нас в массовом порядке … И из-за всего этого мы были свободны ». Возможно, неудивительно, что Сартра часто высмеивают за то, что он преувеличивает степень нашей свободы.

Даже Симона де Бовуар подумала, что он зашел слишком далеко, особенно когда он сказал ей, что ее морская болезнь была полностью в ее голове. В своей автобиографии The Prime of Life (1960) она написала: «Если вы уступили место слезам, нервозности или морской болезни, [Сартр] сказал, что вы просто были слабыми.Я, с другой стороны, утверждал, что желудок и слезные протоки, да и сама голова, время от времени подвергались непреодолимым силам ».

Хотя де Бовуар также признавала, что существование предшествует сущности, она больше, чем Сартр, была настроена на то, как наша «фактичность» — факты нашего существования — влияют на нашу жизнь. Например, мы не можем выбирать свое тело или экономические и социальные ситуации, в которых мы находимся, и часто мы рассматриваем других людей как непреложные изгнания нашего существования.Де Бовуар утверждает, что, хотя мы не свободны от своего естественного состояния, оно не определяет нашу сущность, а именно то, как мы создаем себя из своей фактичности. Мы живем не только для размножения видов, как это делают животные; скорее, мы существа, которые ищут смысл в своей жизни, и мы делаем это, рискуя преодолеть себя и свои ситуации. Такова человеческая природа: постоянно стремиться избежать нашего естественного состояния, превзойти — превзойти данное — к избранным самим себе конкретным целям. Но это совсем непросто, и это одна из причин, почему тревога является фундаментальной темой экзистенциализма.Быть человеком — значит жить в двусмысленности, потому что мы всегда находимся в напряжении между фактами нашей жизни и желанием их преодолеть.

Биология может показаться простым объяснением некоторых ограничений. Например, рассмотрим старый аргумент о том, что женщины «от природы» подходят для работы по уходу. Это и неправильный, и вредный способ думать о своей природе. Это неправильно, потому что, как указывает де Бовуар в книге Второй пол (1949), вынашивание детей — это биологическая женская функция, а воспитание детей — это социальное обязательство.И это вредно, потому что предположение, что биология определяет нашу судьбу, угнетающе. Исторически сложилось так, что женщины определялись в первую очередь теми же биологическими функциями, которые они разделяют с другими животными, связаны мифами о женственности и лишены возможности превзойти.

Естественные препятствия представляют собой ограничения другого рода. Для де Бовуар может быть абсурдным продолжать заниматься парусным спортом, если ее постоянно рвет, но отказываться от своих целей из-за морской болезни тоже глупо. Иногда у нас нет сил разорвать наши цепи, и мы терпим неудачу в наших проектах, но отставка — не ответ.Преодолеть — значит признать свое сопротивление и неудачи и творчески восстать против них. Эта перспектива имеет значение, потому что она подчеркивает, что, хотя в нашем существе есть фиксированные элементы, мы не фиксированные существа, поскольку мы (или должны быть) свободны выбирать наши проекты. Ни биология, ни естественные препятствия не ограничивают наше будущее в значительной степени, и то, как мы живем, наша человеческая природа будет различаться, потому что мы придаем разные значения нашей фактичности. Подлинная жизнь — это признание этих различий и стремление к открытому будущему.Из этого не следует, что эта открытость является неограниченной или неограниченной. Мы ограничены, но в основном из-за собственного воображения.

Для стоиков человеческая природа ограничивает то, что люди могут делать и что они склонны делать

Интересный контраст здесь обеспечивается философией, которая в некоторых отношениях очень отличается, но все же имеет удивительное сходство с экзистенциализмом: древний греко-римский стоицизм, который пережил заметное возрождение в последние годы. Стоики считали, что есть два аспекта человеческой натуры, которые следует рассматривать как определяющие, что значит жить хорошей жизнью: мы в высшей степени социальны и мы способны рассуждать.Следовательно, «жить согласно природе», как они нам советовали, означает применять разум для улучшения человеческого полиса. В свою очередь, способ достичь последнего — улучшить суждение (способность prohairesis , которая отличает нас от любых других видов животных) и проявить четыре главные добродетели практической мудрости, отваги, справедливости и воздержания.

На первый взгляд может показаться, что человеческая природа играет гораздо более важную роль в стоицизме, чем в экзистенциализме.Действительно, есть соблазн обвинить стоиков в совершении элементарной ошибки, отстаивать определенный образ жизни, апеллируя к природе. Но Сенека, Эпиктет и другие были превосходными логиками, что должно заставить нас задуматься, прежде чем так быстро отбросить их философию. При более внимательном рассмотрении становится ясно, что для стоиков человеческая природа играла ту же роль, что и концепция фактичности для экзистенциалистов: она ограничивает то, что люди могут делать, а также то, что они склонны делать.Но параметры, налагаемые нашей природой, довольно широки, и стоики соглашались с экзистенциалистами в том, что достойную человеческую жизнь можно прожить, следуя множеством разных путей.

Действительно, в стоической литературе есть даже история, похожая на дебаты между де Бовуаром и Сартром о морской болезни. Об этом рассказывает латинский писатель Авл Геллий, который пишет о философе-стоике, который пережил сильный шторм на корабле. Геллий заметил, как философ побледнел и задрожал посреди бури.Когда все успокоилось, он спросил философа, почему его стоицизм не подготовил его лучше, чтобы противостоять этим пугающим моментам. Его ответ поучительно:

Когда раздается какой-то ужасающий звук, либо с неба, либо от обрушения здания, либо как внезапный вестник некоторой опасности, даже разум мудрого человека обязательно откликается, сжимается и на некоторое время бледнеет, а не потому, что он полагает что что-то зло уже близко, но в результате определенных быстрых и незапланированных движений, предшествующих службе интеллекта и разума.Однако вскоре мудрый человек в этой ситуации «отказывается соглашаться» с этими ужасающими мысленными впечатлениями; он отвергает и отвергает их и не думает, что в них есть что-то, чего ему следует бояться.

Другими словами, как де Бовуар объяснил Сартру, «фактичность» нашей биологии никуда не денется, но у нас есть выбор, как относиться к ней и управлять ею. И вот чему нас учит философия.

Стоики обосновали это учение подходом, наиболее известным образом ассоциируемым с Эпиктетом, рабом, превратившимся во 2-м веке в учителя, который стал одним из самых известных философов древности.Он разработал целую этику, основанную на идее, что мы играем множество ролей в жизни: некоторые из них даны (мы все люди, сыновья или дочери наших родителей и т. Д.), А некоторые выбираются (наша карьера , хотим ли мы иметь детей и стать родителями или нет).

Как мы будем играть эти роли, зависит от нас. В Книге I « Бесед » Эпиктет обсуждает случай двух рабов, которые по-разному реагируют на одну и ту же унизительную ситуацию (вынуждены держать ночной горшок своего хозяина, пока он помогает себе).Что определяет разницу, так это то, как рабы видят себя людьми, концепция, не сильно отличающаяся от экзистенциалистского представления о подлинности. Эпиктет завершает анализ этого примера, наставляя своих учеников в манере, которую Сартр и де Бовуар могли одобрить: «Подумайте, по какой цене вы продаете свою целостность; но, пожалуйста, ради бога, не продавайте дешево ».

Не только современная наука говорит нам о существовании такой вещи, как человеческая природа, и неслучайно ряд популярных современных методов лечения, таких как логотерапия, рациональная эмоциональная поведенческая терапия и когнитивно-поведенческая терапия, опираются на идеи как экзистенциализма, так и стоицизма.Никакая философия жизни — не только экзистенциализм или стоицизм — не могла бы существовать без нее.

Если бы мы действительно были tabulae rasae , почему бы мы предпочли одни вещи другим? Что может побудить нас искать смысл, строить отношения с другими людьми, стремиться улучшить себя и мир, в котором мы живем? Мы делаем все это потому, что являемся особым разумным социальным животным, как думали стоики. И мы делаем это в рамках широких ограничений, налагаемых нашей фактичностью (как биологической, так и случайной), как утверждали экзистенциалисты.Единого пути к процветающей человеческой жизни нет, но есть и очень плохие. Выбор за нами в пределах, установленных человеческой природой.

Человеческая природа: рождена или создана?

Но в 2000 году такие механизмы могут быть, а могут и не быть адаптивными, и могут или не могут отражать аспекты поведения, которые общество хочет поощрять. Например, даже если в далеком прошлом изнасилование было адаптивным, понятие, которое даже многие из докторов Торнхилла и коллег-единомышленников доктора Палмера считают сомнительным, не означало бы, что оно простительно или не должно строго наказываться.

Эволюционные психологи утверждают, что их работа состоит в том, чтобы рассматривать разум как древний инженерный проект, разрабатывая и проверяя гипотезы о том, какие «проектные проблемы» требовали решения и какие универсальные ментальные структуры могли быть созданы под давлением, чтобы выжить. и воспроизвести, чтобы решить их.

Такой подход, утверждают они, предлагает крайне необходимый мост между психологией и естественными науками и в конечном итоге обеспечит гораздо более прочную основу для понимания человеческого поведения.

«Психологи должны интересоваться эволюционной биологией по той же причине, по которой путешественники должны интересоваться аэрофотосъемкой незнакомой территории, которую они планируют исследовать пешком», — писали д-р Леда Космидес, д-р Джон Туби и д-р. Джон Баркоу во введении к книге «Адаптированный разум: эволюционная психология и генерация культуры» (Оксфорд, 1992). «Если они посмотрят на карту, вероятность того, что они заблудятся», гораздо меньше ».

Доктор Космидес и ее муж, докторТуби, оба профессора Калифорнийского университета в Санта-Барбаре, широко известны как интеллектуальные лидеры школы эволюционной психологии. Вместе с несколькими другими учеными, включая доктора Дональда Саймонса, также из Санта-Барбары, и доктора Марго Уилсон и доктора Мартина Дейли, оба из Университета Макмастера в Гамильтоне, Онтарио, они выработали основные принципы своего подхода в середине. 1980-е годы в серии встреч в отеле в Палм-Дезерт, Калифорния.Дэвид М. Басс, психолог из Техасского университета, д-р Торнхилл из Университета Нью-Мексико и д-р Стивен Пинкер, психолог из Массачусетского технологического института и автор книги «Слова и правила: ингредиенты языка» »(Basic Books, 1999) и« Как работает разум »(WW Norton, 1997).

Эволюционные психологи не всегда вели свою кампанию спокойно.

Они выступили с шумной атакой на то, как социальные науки вели бизнес за последние 50 лет, утверждая, что социологи имеют коллективную фобию по поводу возможных биологических влияний на поведение и одержимость более «политкорректными» экологическими объяснениями. .Некоторые исследователи выдвинули свою работу в центр внимания, исследуя темы, которые, кажется, гарантированно будут нажимать на эмоциональные кнопки людей, изнасилование — лишь последний пример.

Аристотель о природе, человеческой природе и человеческом понимании

Аристотель придерживается трех положений, которые кажутся взаимно несовместимыми: (1) Он считает, что природные явления происходят всегда или по большей части. Природные явления и a fortiori основных свойств, определяющих природу целого вида, не могут быть редкостью; (2) Он утверждает, что теоретическое понимание является важным, доминирующим компонентом человеческой натуры; (3) Он отмечает, что человеческое теоретическое понимание редко.Я оцениваю возможные альтернативные способы решения несоответствия и показываю, что все они сопряжены со значительными трудностями.

Ссылки

Аннас, Дж. (1996): «Политика Аристотеля: симпозиум: Аристотель о человеческой природе и политической добродетели», Обзор метафизики 49, стр. 731–53. Поиск в Google Scholar

Бартош, Х. (2012): «Аристотель о методологических подходах к изучению человеческой души», Хорватский философский журнал 12.34. С. 199–220. Ищите в Google Scholar

Broadie, S. (1996): «Земля и природа в De Anima III», Бостонский коллоквиум по древней философии, 12, стр. 163–76. Поиск в Google Scholar

Кастон В. (1996): «Аристотель об отношении интеллекта к телу: комментарий к Броди», Труды Бостонского коллоквиума по древней философии 12, стр. 177–192 Поиск в Google Scholar

Caston, V. (1999): «Две мысли Аристотеля: скромное предложение», Phronesis 44, стр.199–227. Поиск в Google Scholar

Кастон В. (2002): «Аристотель о сознании», Mind, 111, стр. 751–815. Поиск в Google Scholar

Чарльз Д. (2002): Аристотель о значении и сущности , Оксфорд. Ищите в Google Scholar

Купер, Дж. М. (1975): Разум и человеческое благо у Аристотеля, , Кембридж (представитель Индианаполиса, 1986). Ищите в Google Scholar

Купер Дж. М. (1999): «Созерцание и счастье: переосмысление».В: Джон Купер: Reason and Emotion , Princeton, стр. 212–36 (первоначально опубликовано в 1987 г., Synthese vol. 72). Ищите в Google Scholar

Купер Дж. М. (2010): «Политическое сообщество и высшее благо». В: Дж. Г. Леннокс и Р. Болтон (ред.): «Бытие, природа и жизнь у Аристотеля», , Кембридж, стр. 212–63. Ищите в Google Scholar

Гарвер, Э. (2011): Политика Аристотеля: хорошо жить и жить вместе , Чикаго-Лондон. Искать в Google Scholar

Garver, E.(2006): Противостояние этике Аристотеля , Чикаго. Искать в Google Scholar

Gerson, L. P. (2004): «Единство интеллекта в книге Аристотеля De anima », Phronesis 49, стр. 348–73 Искать в Google Scholar

Heath, M. ( 2008): «Аристотель о естественном рабстве», Phronesis 53, стр. 243–70. Ищите в Google Scholar

Irwin, T. (1988): Aristotle’s First Principles , Oxford. Искать в Google Scholar

Joachim, H.Х. (1951): Аристотель: Никомахова этика , Оксфорд. Искать в Google Scholar

Джонсон М. Р. и Хатчинсон Д. С., Protrepticus: Реконструкция утраченного диалога Аристотеля . Поищите в Google Scholar

Джадсон, Л. (1991): «Случайность и« всегда или по большей части »у Аристотеля». В: Л. Джадсон (ред.): Аристотель Physics: A Collection of Essays , Oxford, pp. 73–100. Искать в Google Scholar

Kahn, C.Х. (1995): «Аристотель о мышлении». В: М. К. Нуссбаум и А. О. Рорти (ред.): Очерки книги Аристотеля De anima, Оксфорд, стр. 346–66. Ищите в Google Scholar

Карбовски Дж. (2012): «Рабы, женщины и естественная телеология Аристотеля», Ancient Philosophy, 32, стр. 323–50. Поиск в Google Scholar

Лир, Г. Р. (2004): Счастливая жизнь и высшее благо: эссе по никомаховой этике Аристотеля , Принстон. Искать в Google Scholar

Lear, J.(2000): Счастье, смерть и остаток жизни , Кембридж. Поиск в Google Scholar

Леннокс, Дж. Г. (1999): «Место человечества в зоологии Аристотеля», Philosophical Topics 27, стр. 1–16. Искать в Google Scholar

Леннокс, Дж. Г. (2009): «Аристотель о разуме и науке о природе». В: М. Россетто, М. Цианикас, Г. Кувалис и М. Палакцоглу (ред.): Греческие исследования в Австралии: материалы восьмой проходящей раз в два года Международной конференции греческих исследований , Флиндерс, стр.1–18. Поиск в Google Scholar

Лешер, Дж. Х. (1971): «Аристотель о форме, субстанции и универсальностях: дилемма», Phronesis 16, стр. 169–78. Ищите в Google Scholar

Менн, С. (2012): «Теология Аристотеля». В: С. Шилдс (ред.): Оксфордский справочник Аристотеля , Оксфорд, стр. 422–64. Ищите в Google Scholar

Миллер Ф. (2012): «Аристотель об отделимости разума». В: С. Шилдс (ред.): Оксфордский справочник Аристотеля , Оксфорд, стр.306–42. Ищите в Google Scholar

Nielsen, K. (2008): «Личные части животных: Аристотель о телеологии половых различий», Phronesis 53, pp. 373–405. Искать в Google Scholar

Reeve, C. D. C., trans. изд. и комм. (1998): Аристотель: Политика, Индианаполис-Кембридж. Поищите в Google Scholar

Сегев, М. (2014): «« Очевидно, что все это согласуется с моей волей и моим интеллектом »: Шопенгауэр об активном и пассивном Nous в книге Аристотеля De anima III.5 ”, Британский журнал истории философии, 22, стр. 535–56. Искать в Google Scholar

Сегев, М. (2017): Аристотель о религии , Кембридж. Искать в Google Scholar

Сегев М. (готовится к печати): «Традиционная религия и ее естественные функции у Аристотеля», Classical World 111.3. Искать в Google Scholar

Шредер Ф. М. и Тодд Р. Б., пер. и комм. (1990): Два греческих аристотелевских комментатора об интеллекте , Торонто.Ищите в Google Scholar

Сиско, Дж. (2000): «Аристотель Nous и современный разум», Труды Бостонского коллоквиума по древней философии 16, стр. 177–98. Ищите в Google Scholar

Whitaker, C. W. A. ​​(1996): Аристотель De Interpretatione: Противоречие и диалектика , Оксфорд. Ищите в Google Scholar

White, W. J. (2004): «Проблема Аристотеля Nous Poiêtikos », The Review of Metaphysics 54, стр.725–39. Искать в Google Scholar

Whiting, J. (1986): «Природа человека и интеллектуализм», Archiv für Geschichte der Philosophie 68, стр. 70–95. Искать в Google Scholar

Wedin, M. V. (1988): Mind and Imagination , New Haven. Ищите в Google Scholar

Winter, M. (2012): Rethinking Virtue Ethics , Springer. Искать в Google Scholar

Что осталось от человеческой природы?

«Философское исследование человеческой природы, проведенное Кронфельднером, является ясным, строгим и всеобъемлющим.Эта книга предлагает чрезвычайно ценный и своевременный вклад в размышления о человеческой природе: что это означает, с какими проблемами сталкивается это понятие и какова нормативная важность (если таковая имеется) человеческой природы. Эту новаторскую книгу необходимо прочитать всем, кто интересуется этой темой ».

Доктор Мари Миккола

Философский факультет Оксфордского университета

«Что осталось от человеческой природы? — выдающаяся книга, которая синтезирует сложные дискуссии от эволюционной биологии до политической теории, оставаясь доступной и яркой.Кронфельднер не только обеспечивает незаменимый ресурс для академических дебатов о человеческой природе, но также демонстрирует, как более широкое культурное и социальное значение биологических исследований может быть исследовано с помощью инструментов философии науки ».

Профессор Дэвид Людвиг

Группа знаний, технологий и инноваций, Университет Вагенингена, Нидерланды

«Является ли понятие человеческой природы пережитком устаревшей биологии? Какую роль он может сыграть в нашем пост-эссенциалистском мире? И разве нам это не нужно, чтобы понять печально повсеместное явление дегуманизации? Предлагая убедительный, красиво написанный ответ на эти и другие вопросы, что осталось от человеческой природы? изменит ваше представление о том, что значит быть человеком.”

Профессор Эдуард Машери

Кафедра истории и философии науки Питтсбургского университета

«Эта книга очень желанна. Кронфельднер формулирует и решает важные вопросы о понятии «человеческая природа», умело разбирая философские, прагматические, научные и технологические аспекты текущих дебатов. Биологи и философы, политические теоретики и общественные активисты найдут здесь важные инструменты для продвижения своей работы.Книга также послужит руководством для всех, кто задается вопросом, в эпоху, когда границы между человеческим и нечеловеческим, биологическим и артефактическим, кажется, стираются, есть ли что-нибудь особенное в « человечности », и если есть, то есть ли это очень важно. Кронфельднер делает подходящую философию доступной и ясно объясняет важные научные противоречия, но не упускает важных деталей ».

Природа человека

Есть ли что-нибудь, что мы могли бы назвать человеческой природой, какой-то базовый набор характеристик, общих для людей, независимо от их конкретных культур? Насколько важна эта часть нас и что именно?

На прошлой неделе я наблюдал за голландскими дебатами 1971 года между Мишелем Фуко и Ноамом Хомским.Довольно унизительно видеть, как такие дальновидные мыслители более 40 лет назад излагали вопросы, которые сформировали наш научный ландшафт на протяжении последних десятилетий и которые до сих пор лежат в основе текущих исследований в области гуманитарных и естественных наук. Моим американским друзьям, которые задаются вопросом, стоит ли изучать французский язык, я предлагаю следующее: даже если бы это было просто для того, чтобы понять пару дебатов, подобных этой, в их первоначальной форме, это стоило бы усилий.

Первый вопрос, который они исследуют, заключается в том, существует ли такая вещь, как человеческая природа, или наше поведение и отношения определяются окружающей средой.Хомский указывает на тот факт, что язык и религия, в которых мы выросли, действительно влияют на окружающую среду. Но, добавляет он, мы можем назвать человеческую природу самой нашей способностью изучать эти влияния, взаимодействуя с другими. Фуко настроен скептически: даже если бы существовала такая вещь, как человеческая природа, пытаясь охарактеризовать ее с помощью научных инструментов, не рискнули бы мы внести некоторые предубеждения из нашей культуры и научного метода, как мы их определяем?

Люди — существа уклончивые, их трудно отнести к какой-либо из категорий, которые ученые и философы придумывали на протяжении веков: хорошие, плохие, жестокие, мирные, байесовские ученики, ученики с подкреплением, творческие, ленивые, покорные, доминирующие.Во всяком случае, способность плавно переключаться между всеми этими вещами кажется хорошей отправной точкой для определения нас.

Выявление причин, лежащих в основе нашей личности и поведения, кажется такой постоянной целью почти во всех областях человеческого исследования, что я задаюсь вопросом, важнее ли какая-либо проблема. Психологи иногда обсуждают это с точки зрения споров о природе и воспитании. В своей простейшей форме он спрашивает, какие части нашей личности определяются нашими генами и какие части могут быть отнесены к среде, в которой мы растем.В философии, криминологии и политике этот вопрос имеет важные последствия: от определения того, что мы подразумеваем под свободой воли, до принятия социальных решений, таких как решение, какие люди должны быть наказаны по закону, а какие должны быть признаны безответственными за свои действия.

Этот предмет настолько важен для общества, что трудно даже говорить о научных фактах в этой области, поскольку само наше исследование этих вопросов подвергается идеологическому давлению со всех сторон политического спектра.Это давление дошло до того, что ученых, излагающих простые факты о том, как гены, биология и поведение связаны друг с другом, обвиняют в продвижении идей, опасных для общества. Люди, выражающие эти опасения, часто путают, что такое и что должно быть , и думают, что с любым утверждением о том, что такое , нужно бороться из-за того, к чему, по их мнению, это могло бы привести.

Я хотел бы сказать вам, что я думаю об этих вопросах, но сначала мне нужно представить концепцию поведенческой адаптации, и для этого я воспользуюсь примером: камбалы.

Камбалы обладают удивительным поведением: они могут менять цвет, чтобы соответствовать поверхности, на которой они лежат. Как вы можете видеть в этом видео, они могут создавать довольно сложные цветовые узоры на своей коже, чтобы сливаться с фоном. Хамелеоны также могут менять цвет, но делают это по разным причинам, включая, возможно, общение. В случае камбал считается, что изменение цвета действительно служит камуфляжем. Легко представить, как эволюция могла привести к выбору такого впечатляющего поведения.

Камбала сталкивается с нападениями со стороны более крупных рыб и птиц, а также сами являются хищниками. Возможно, появилось множество стратегий, позволяющих камбалам прятаться от хищников и жертв. Я мог представить себе целую популяцию камбал с фиксированным внешним видом, подходящим для одного конкретного морского дна. Такое гипотетическое животное могло избегать других типов морского дна и оставаться на том, которое больше всего напоминает его шкуру. Это в основном стратегия, которая развивалась у многих животных с фиксированной внешностью для маскировки, таких как мотыльки.Но представьте себе преимущество, которое он мог бы получить, если бы некоторые камбалы могли перемещаться, используя любой тип поверхности для отдыха и укрытия. Представьте, насколько эффективнее было бы убегать от хищников, собирать пищу или отдыхать. Затраты, связанные с пребыванием только на одном из типов морского дна, исчезнут с небольшим компромиссом в отношении риска нападения хищников. Внезапно стал доступен новый диапазон моделей поведения. Учитывая, что изменение цвета наблюдается во всей популяции у видов камбал и других животных, таких как каракатицы, кажется разумным полагать, что такое эволюционное давление, которое я только что описал, было достаточно важным для сохранения этой удивительной способности.

Из этого примера следует сохранить две важные идеи.

1. Иногда определенное поведение или физические черты дают животному преимущество. Если этот признак увеличивает способность животного к выживанию или воспроизводству, мы можем назвать это адаптацией . Это основная эволюционная биология.

2. Адаптация не требует фиксации. Точнее, адаптация может состоять в том, чтобы сделать свойство адаптируемым. Это может включать в себя ряд механизмов, с помощью которых поведение запускается в нужный момент, в нужном месте при наличии правильного сенсорного стимула.Почти все виды поведения, производимые мозгом, в какой-то мере поддаются адаптации. Вы не увидите (или редко) ни на кого не лаете, кошка жует воздух или кто-то говорит вслух, когда никого нет рядом. Это означает, что в некотором роде каждое из этих поведений не просто произвольно производится мозгом, но, скорее, возникает в определенных конкретных обстоятельствах. Это также означает, что мозг обладает механизмом, позволяющим выбирать «правильные» моменты для их запуска.

В конечном итоге наш мозг можно рассматривать как адаптацию (1), которая способствует адаптации нашего поведения (2).Иногда у меня создается впечатление, что попытаться определить человеческую природу — все равно что спросить, какого цвета кожа камбалы. Не то чтобы вопрос неверный, но он не отражает сложности возможного ответа.

При каких обстоятельствах такие черты, как изменение цвета камбал, адаптируемые черты, выбираются в процессе эволюции? Ответов может быть несколько, но есть по крайней мере один вариант. Один из контекстов, который может стимулировать эволюцию такого адаптируемого поведения, — это тот, где черта повышает приспособленность в одних ситуациях и снижает приспособленность в других.Если подумать, коричневый цвет хорош, когда камбала лежит на коричневом морском дне, но это неудобно, когда камбала опирается на дно любого другого цвета.

Помня об этом, давайте посмотрим, как наука изучает поведение. Представьте, что вы ученый, изучающий камбал в аквариуме с коричневым дном. Возможно, вы никогда не обнаружите, что камбалы способны менять цвет. Здесь среда, которую вы используете для изучения животного, ограничит ваше понимание его поведенческих способностей.Представьте, что вы изучаете их в пустом аквариуме без морского дна. Вы можете видеть, как они меняют цвет время от времени без видимой причины. Следовательно, вы начнете думать, что камбалы обладают способностью изменять цвет, но вы упускаете тот факт, что они могут делать это в зависимости от фона. Каким-то образом для понимания способностей камбалы требуется достаточно сложный аквариум, в котором воспроизводятся важные аспекты окружающей среды, имеющие отношение к их поведению, и аквариум с множеством цветов морского дна.Фуко был прав, по крайней мере, в том, что экспериментальные контексты, которые мы выбираем для понимания поведения животных и человека, окажут влияние на нашу научную теорию.

Люди стали тем, кем они являются, благодаря биологической эволюции. Однако, в отличие от камбал, слияние с морским дном не было основной проблемой для приматов. Точно так же хищничество птиц и крупных рыб не было серьезной проблемой для наших достаточно крупных земных предков. Живя в группах, наши заботы, вероятно, были гораздо более абстрактными.Нам приходилось взаимодействовать со стратегически важными личностями: членами семьи, членами группы и другими группами приматов, чтобы сотрудничать в использовании нашей окружающей среды, а иногда и соревноваться, чтобы извлечь из нее максимум пользы.

Подобно камбалам, которые стали экспертами в путешествиях по поверхности морского дна, мы стали экспертами в маневрировании в социальном пространстве. Подобно камбалам, которые становятся белыми или синими в зависимости от происхождения, мы можем проявлять доброту или жестокость в разных социальных слоях. Наше поведение, наши эмоции и наши отношения, как цвета камбалы, легко адаптируются.В одних ситуациях мы можем занять оборонительную, агрессивную или эмоциональную позицию, а в других — нет. В отличие от того, что некоторые могут подумать, это не означает, что наше поведение не является продуктом наших генов и биологии. Это означает, что наши гены связаны с нашим поведением через промежуточный этап — мозг и его развитие. Наши гены производят белки и организуют наши клетки в адаптируемые устройства, и эти устройства созданы таким образом, чтобы вызывать поведение в определенное время, в данных обстоятельствах, в ответ на определенную среду.Столкнувшись с научным фактом приспособляемости и изменчивости человеческого поведения, мы должны принять ту же реакцию, что и ученые на способность камбал изменять цвет. Мы должны увидеть общую картину и признать ее сложность. Камбалы развили способность изменять цвет, потому что безопасный доступ ко всем поверхностям морского дна был достаточно важным, чтобы обеспечить конкурентное преимущество перед другими рыбами, у которых этой способности не было. Там, где некоторые люди видят всего лишь историй или культурных объяснений изменчивости поведения животных и человека и того, как это может быть определено окружающей средой, я думаю, что есть место для более сложной и объединяющей теории, которая включает возможность того, что некоторые из эти вариативные реакции на окружающую среду могут иметь свои корни в нашей эволюционной истории.Подобно камбалам, у которых были преимущества в доступе к различным поверхностям морского дна, мы, вероятно, имели преимущества в навигации по различным социальным поверхностям, от дружественных до агрессивных. Пурпурная кожа камбалы иногда была преимуществом, но иногда и препятствием, позволяя хищникам лучше замечать рыбу. Точно так же наша доброта и щедрость иногда были полезными, а иногда — недостатком, которым могли воспользоваться наши конкуренты. В обоих случаях результатом стала эволюция очень гибкого и зависимого от окружающей среды поведения.

Возможно, среди возможных цветов, которые могут принимать камбалы, есть какой-то неизвестный цвет, который еще предстоит открыть науке. Возможно, камбала может стать ярко-розовой, а мы этого просто не знаем, потому что еще не пробовали выращивать камбалу в розовых аквариумах. Наши знания о природе человека также ограничены аквариумами, в которых мы изучали это существо. Возможно, люди еще не показали нам все цвета, которые они могут принимать, просто потому, что мы не испробовали все возможные аквариумы, все возможные общества.Это также одна из причин, по которой я считаю, что социальные науки, такие как социология, несмотря на их склонность к идеологически ориентированным исследовательским программам и слабые методы, которые они иногда используют, могут играть законную роль в нашем понимании человеческой природы. Хотя биологический и нейроэтологический взгляд на человеческое поведение, вероятно, будет наиболее информативным, социальные науки могут описать структуру общества, в котором мы наблюдаем такое поведение. Чтобы продолжить эту метафору, социальные науки могут указать на детали аквариума, в котором мы живем, и его потенциальные ограничения в выявлении или скрытии определенных человеческих качеств.

Психологии предстоит долгий путь. Связь между изменением цвета камбалы и окружающей средой довольно проста. Когда окружающая среда фиолетовая, камбала изо всех сил старается стать фиолетовой. Когда он коричневый, он старается стать коричневым. Связи между окружающей средой и поведением людей более извилистые. Они были и будут обнаруживаться в исследованиях в области нейробиологии, психологии и социологии. Между тем, у нейробиологии впереди еще более трудный путь.Мы все еще очень мало знаем даже о том, как камбалам удается так быстро улавливать цвет и структуру своего окружения и как они могут использовать эту информацию для изменения внешнего вида. Возможно, понимание биологических механизмов, лежащих в основе этого поведения, является реальной целью на следующие десятилетия.

Тогда человеческая природа. Может быть.

Список литературы

Некоторые дополнительные чтения, которые вдохновили этот пост.

Лучшие ангелы нашей природы: почему насилие уменьшилось, Стивен Пинкер (2012).

Структура эволюционной теории, Стивен Джей Гулд (2002).

Сигналы животных, Джон Мейнард Смит и Дэвид Харпер (2004).

Эгоистичный ген, издание 30-летия, Ричард Докинз (2006).

Безумие дураков: логика обмана и самообмана в человеческой жизни, Роберт Триверс (2012).

И, как отмечает Джон Куби в комментариях «Социобиология: новый синтез», Эдвард О. Уилсон (1975).

Общество неврологии и его партнеры не несут ответственности за мнения и информацию, размещенные на этой странице.Положения и условия. .